Giớithiệu  Dẫnnhập  Lờitựa 1A  2A  3A  1B  2B  3B  1C  2C  3C  Kếtluận Thưmục

Chương II

    Kitô giáo đối diện với các nền văn hoá ngoại giáo và man-di

    

Hoàng đế trở lại đạo, nhiều kẻ quyền thế cũng nối gót tìm đến Kitô giáo. Nhưng, người giàu có thật khó đi vào Nước Trời... Đế quốc luôn hãnh diện với những truyền thống của mình, nên đối với người La mã, từ chối văn hóa phong phú của mình để tiếp nhận Bí tích Rửa tội quả là việc khó khăn. Giáo Hội thực ra không chủ trương đòi hỏi một việc hy sinh như thế; tuy hiên vấn đề đặt ra là phải làm sao dẫn giải cho thấy kho tàng văn hóa nầy có thể dung hợp được với Kitô giáo. Để có thể tạo nhịp cầu đối thoại với các vị thức giả, thế giá, kitô hữu đương thời lắm lúc phải từ bỏ một phần trong toàn bộ kho tàng văn hóa Kitô giáo đã từng kết dệt qua ba thế kỷ, để chỉ giữ lại phần cơ bản thuộc lãnh vực đức tin.

Để am tường sinh hoạt của thành phần thức giả trong xã hội La mã, nhất thiết phải sâu sát nền văn hóa ngoại giáo, lề lối suy tư cá biệt của họ. Giáo dân đã đóng một vai trò tiên phong trong nỗ lực hội nhập văn hóa bất khả kháng nầy. Ta nhớ rằng bấy giờ tất cả các chức vụ thiết yếu bên trong sinh hoạt của cộng đoàn đều đã bắt đầu nằm gọn trong tay hàng giáo sĩ, các giáo dân có trình độ văn hóa cao, bấy lâu bị tống ra bên lề, nay ý thức ngay rằng sứ mạng đặc biệt nầy đúng là phần đất sinh hoạt hợp với sở trường của mình. Hơn nữa, đường lối can thiệp vào sinh hoạt Giáo hội qua phương thức chính trị xem ra nhùng nhằng, ấm ớ, lẫn lộn thế quyền với thần quyền làm nản lòng người giáo dân thức giả; từ đấy họ đã vận dụng một đường lối thích hợp hơn qua sinh hoạt văn hóa để dấn thân phục đức tin Kitô giáo. Họ đã dốc tâm bắt tay vào việc, mặc dầu không phải lúc nào cũng đạt đến những thành quả mỹ mãn, nhưng những cố gắng quí giá nầy sẽ bảo đảm bước chuyển tiếp cần thiết, giúp cho hậu bối xử dụng nền văn hóa cổ truyền một cách hữu hiệu và tốt đẹp, tránh tình trạng đồng hóa hồ đồ hai nền văn hóa dị biệt.

 

Một giáo dân dấn thân truy cứu một cuộc tổng hợp văn hóa.

Lactance không phải là một nhà mô phạm giáo dân như Origène trước đây. Tiên sinh là một học giả về tu từ học người Phi châu, và dường như đã gặp rất nhiều trở ngại trong việc tụ tập môn sinh để thành lập một trường phái đích thực. Trước đây, tiên sinh đã từng được hoàng đế bổ nhiệm là tu từ-gia la ngữ tại Nicômédia, một thành phố văn hóa của Hy lạp. Nhưng qua cuộc bách hại của Dioclêtianô, tiên sinh đã bị bãi chức. Thật ra, Lactance phải được xem là một văn gia, và là một quan thái phó hơn là "nhà tư tưởng" đích thực.

Khi nhắc đến Lactance trong cuốn "Các danh nhân = de viris illustribus 1, thánh Hiêrônimô tỏ ra ít thiện cảm với nhà thức giả giáo dân nầy; tuy vậy, ta không thể cho rằng Lactance là người thiếu năng lực. Sau khi bị bãi chức tại Nicomêdia, tiên sinh đã cố gắng thực hiện một tác phẩm rất đồ sộ gồm bảy cuốn, với tựa đề là."Những qui chế thần thánh". Với tác phẩm nầy, Lactance có cao vọng dứt khoát khu trừ những sai lầm trước đây của các triết gia và những kẻ bách hại Kitô giáo.

"...Điều tai hại mà các triết gia, nhà hùng biện và thi gia tạo ra, chính là việc đã xử dụng hấp lực của văn chương, những tiết tấu trầm bổng du dương của thi ca để dễ dàng đưa những kẻ ngây ngô vào bẫy của họ. Đúng là mật ong có pha thuốc độc. Do đó, tôi muốn hội nhập suy tư triết học với tôn giáo, để ai đi vào con đường học hỏi,, khỏi phải lâm vào tình trạng rối loạn tâm thần bởi những kiến thức vô bổ, và để từ nay sự hiểu biết về văn học không còn làm hại gì nữa, trái lại có thể phục vụ tối đa tôn giáo và lẽ công chính; từ nay kẻ nào tìm học sẽ được tăng tiến trên đường đạo hạnh và sẽ khôn ngoan hơn trong chân lý" 2.

Lactance bắt chước lối dụng văn của Cicêron, và có lẽ là nhà văn tao nhã nhất vào thời đương tiền. Nhưng toàn bộ sáng tác của tiên sinh chỉ nhắm một mục tiêu đơn giản nầy: Lactance muốn dùng chính những luận chứng của văn hóa cổ truyền để chống lại chính nền văn hóa đó, đồng thời cập nhận Kitô giáo vào trong khuôn khổ văn học latinh. Tiên sinh xác tín rằng, nhờ đức tin, tiên sinh chắc chắn vượt lên trên tất cả các triết gia và học giả thời xưa, khi họ đề cập đến vấn đề Thiên Chúa. Ngay cả Tertulianô cũng bị Lactance đánh giá là thua xa mình. Đối với Cyprianô, vị học giả nầy đã tỏ ra thán phục về lối dụng văn của thánh nhân, nhưng không hài lòng về phong cách được tiên sinh cho là quá "kỳ bí" đối với dân ngoại, bởi lẽ thánh nhân đã quá đề cập đến các mầu nhiệm Kitô giáo 3. Lactance đặc biệt trách cứ Cyprianô đã nại quá nhiều vào Thánh Kinh, đồng thời tiên sinh đề nghị một phương thức mà Giám mục thành Carthage xem ra không biết vận dụng đến: phải nói với lương dân trong chính ngôn ngữ họ, và thiết yếu phải dùng đến lý trí con người. Và trong đường lối nầy Lactance tự nhận mình là bậc tiên phong mở đường cho hậu duệ noi theo. Tiên sinh viết rằng: "Nếu đáp ứng đúng đề nghị của chúng tôi, các nhà thông thái và hùng biện cố vận dụng tài năng của họ và khí lực của phép hùng biện chiến đấu cho chân lý, thì chắc chắn các tà giáo sẽ sớm tiêu tan và mọi quan niệm triết học (cũ) sẽ sụp đổ" 4. Liệu Lactance có đủ tài cán thực hiện mục tiêu đó không? Việc nầy, ta có quyền nghi ngờ. Dầu vậy, năm 317, Lactance bấy giờ đã cao niên, được đề cử làm thái phó cho thái tử của Constantinô, tên là Crispô. Cũng theo Hiêrônimô, Lactance đã sống cơ hàn trước ngày nhận chức vụ nầy. Không rõ người ngoại giáo hoàn toàn mù tịt về Kitô giáo, khi đọc văn phẩm của Lactance, sẽ có phản ứng như thế nào, nhưng với lối văn trau chuốt, khách sáo, các văn phẩm đó chắc khó có thể gây hứng khởi để có thể lôi cuốn nhiều người trở lại Kitô giáo! Gia dĩ có kẻ nào say mê lối văn tao nhã của Lactance, liệu họ sẽ biết được điều gì nơi Kitô giáo? Thành thật mà nói, Kitô giáo của Lactance dường như đã bị pha chế, mài dũa đi không kém lối văn khách sáo của tiên sinh. Có lần Lactance luận bàn về Platon như sau: "Phải, Platon đã nói nhiều về  một Thiên Chúa duy nhất, nhờ người mà thế giới được tạo dựng, nhưng triết nhân không bàn gì về tôn giáo cả, ông ta chỉ mơ tưởng một Thiên Chúa, ông không hề biết Ngài 5. Ta có thể xoay lại lời bình phẩm nầy để áp dụng cho chính Lactance: Phải, Lactance đã bàn nhiều về tôn giáo, nhưng không giống và không phải là Kitô giáo. Có thể tiên sinh có phương cách thanh tao và ý nhị để mơ tưởng một Kitô giáo của tiên sinh, nhưng tiên sinh đã không biết đến căn cớ độc đáo của Kitô giáo nầy.

Sự kiện đó không giải do tại lối dụng văn, hoặc tại phương thức luận giải. Nếu hình thức rất là trau chuốt, hoàn bị, thì về phần nội dung tư tưởng Kitô giáo Lactance tỏ ra quá hời hợt so với một Justinô! Vậy mà, chính Lactance nầy lại mai mỉa, chế nhạo kẻ đã từng cho rằng tình trạng thiếu thốn hiểu biết lời giáo huấn các tông đồ là điều tệ hại nhất. Tiên sinh ví von rằng: "Người ta e rằng kẻ đó sẽ khó chịu khi thấy đề tài nầy được chú giải bởi một Aristophane hoặc một Aristarque" 6. Lactance muốn gọi mình là người khôn, bất chấp những nhận xét của những kẻ bị tiên sinh cho là lầm lạc đã đánh giá tiên sinh như là một người điên. Lactance bênh vực quan niệm về sự hiện hữu của đam mê và ngay cả giận dữ nơi Thiên Chúa, nhưng qua tiên sinh, ta thấy đam mê về công lý (chế tài) hơn là khao khát đức bác ái (agapè). Lactance có công viết bộ luận giải khổng lồ về các qui chế thành thánh", nhưng takhông có cách gì suy đoán được tổ chức, sinh hoạt của các cộng đoàn Kitô giáo như thế nào cả. Lactance từng nói đến "dân của chúng ta", nhưng không hề cho ta thấy dân đó được cấu thành bằng cách nào, và cũng không hề nhắc đến các thừa tác viên. Ngược lại Lactance đưa ra một nguyên tắc: trước mặt Thiên Chúa, không ai là nô lệ, không ai là chủ; một khi Ngài là Cha chung của mọi người, chúng ta tất thảy đều là con cái của Ngài, hưởng những quyền lợi y hệt nhau". Và tiên sinh nói tiếp: "Chúng ta không có lý do nào khác để gọi nhau là anh em, nếu chúng ta đã không tin rằng tất cả mọi người đều bình đẳng" 7. Khi nêu lên được nguyên tắc nầy, hẳn Lactance nghĩ rằng đã nói hết phần chính yếu, và không cần phải đi sâu vào các chi tiết cụ thể. Trong tác phẩm của mình, Lactance không bao giờ nhắc đến giáo sĩ cũng như giáo dân. Gia dĩ có lúc cần phải minh giải kỹ hơn chủ trương bình đẳng của mình, Lactance xác định rằng trước nhan Thiên Chúa người công chính được xem là cao cả hơn, nhưng kẻ nào càng tỏ ra khiêm tốn thì sẽ được cân nhắc lên địa vị cao sang trong ngày phán xét. Đối với vị thức giả lý tưởng nầy, không cần phải trì hoãn, dừng lại nơi những sinh hoạt thực tế hằng ngày; điểm chính yếu là nên am tường điều Lactance gọi là nền luân lý Kitô giáo. Kết quả Lactance đã vẽ ra một Kitô giáo hết sức trừu tượng. trong toàn bộ tác phẩm, Lactance có cách lèo lái lập luận của mình để cuối cùng chỉ cụ thể nhắc đến Thánh lễ có một lần. Sở dĩ như thế, là vì qui chế Kitô giáo duy nhất được tiên sinh lưu ý chỉ là Bí tích Hoà giải. Lactance nhấn mạnh rằng sự sám hối trong Bí tích Hòa giải là một trong những nét cơ bản của Kitô giáo; quan niệm nầy ăn khớp với phong cách của luân lý nơi tiên sinh.

Điểm độc đáo mà Lactance thực sự đã đóng góp cho nền thần học Kitô giáo, đó là quan niệm về thân xác con người của tiên sinh. Thân xác con người được xem là thiện hảo. Với cái nhìn tuyệt đối lạc quan, Lactance đã mô tả tỉ mỉ về cấu trúc và hệ thống cơ thể con người. Thân xác đó được mô tả như là sự biểu lộ về tình cách cao cả và quyền năng của Thiên Chúa. Việc đề cao giátrị con người trong khuôn khổ nhân hình học đó vượt lên trên tất cả các khuynh hướng duy lý, và chắc chắn là điểm son độc đáo của Lactance trong nổ lực cập nhật hóa Kitô giáo về mặt văn hóa 8.

Người ta lấy làm tiếc vì Lactance không có được tài hùng biện sôi nổi của Tertulianô, nên chỉ đưa lại một hình ảnh của một Kitô giáo quá ư trí thức, quá ư chải chuốt, quá ư lý trí đến nổi dường như mất hết những gì gọi là quảng đại trong đó. Đến đây, ta thắc mắc tự hỏi tại sao một người trầm tĩnh và thản nhiên như thế lại năng nổ viết về Kitô giáo? Khi tiên báo ý định viết một cuốn khảo luận để bênh vực nền triết học chân chính và để bịt miệng những triết gia chủ trương sai lạc, Lactance trả lời câu hỏi đó qua đoạn kết của bản văn nầy: "Khi hoàn thành được công việc nầy, tôi nghĩ rằng mình sống như vậy cũng đã đủ để chu toàn bổn phận làm người của mình, nếu công khó tôi bỏ ra có thể giúp được một vài người thoát khỏi mê lầm để hướng về nẻo trời" 9. Tiên sinh còn tỏ ra khiêm tốn hơn nữa, qua một nhận định trong cuốn thứ năm của tập khảo luận "Các qui chế thần thánh": "Gia dĩ, nếu công trình nầy không giúp cho ai được việc gì, thì ít nhất đối với chúng tôi, đó là việc làm hữu ích: tâm tư của chúng tôi vui mừng và cuộc sống của chúng tôi hân hoan khi được tắm gội trong ánh sáng của chân lý, linh hồn tìm thấy nơi đó của ăn ngọt ngào không thể tả" 10. Qua lời trần tình nầy, chúng ta chứng kiến một con người chân chất, một phong cách "tiết trực tâm hư" của vị thức giả giáo dân nầy. Nếu tiên sinh đã vận dung lý trí hơi nhiều, thì chính vì chủ trương đó phát xuất tự tấm lòng thành khẩn của tiên sinh. Mâu thuẫn - con người từng thóa mạ các triết gia, nhưng lại dùng chính ngôn ngữ của họ, - con người muốn giải minh Kitô giáo, nhưng lại thu hẹp Đức Kitô vào khuôn khổ một anh hùng luân lý, - con người mong ước rằng "chính chân lý, với sức mạnh và sự trong sáng uyên nguyên của nó, sẽ có ngày minh chứng giá trị của chính mình, chống lại những lời dối trá và lường gạt được phát biểu bừa bãi 11, con người đó lại là một trong những thi sĩ đầu tiên đưa thi ca cổ điển phụng sự Đức Kitô Phục sinh, qua tập thơ  "Ave Phenix" (= Kính chào Phượng Hoàng).

     

Địa chủ, thi sĩ và Kitô hữu.

Với tập thơ "Kính chào Phượng Hoàng", Lactance đã đưa một biểu tượng ngoại giáo rất phổ biến và có lâu đời vào trong văn chương Kitô giáo. Nhưng trong tập thơ nầy, Kitô giáo chỉ được gợi lên qua một hình ảnh tượng trưng. Đến thứ kỷ IV, nhiều giáo dân khác cũng làm thơ để phục vụ đức tin, hay ít nhất để đưa đức tin của họ vào trong thi phú. Tuy có nhiều sáng tác, nhưng không mấy ai thoát được hình thức thi ca cổ truyền và ngoại giáo cả.

Nỗ lực được xem là độc đáo nhất, nếu không nói là nổi tiếng nhất hẳn là tác phẩm của nữ thi sĩ Proba Nữ sĩ được xem là văn gia uyên bác của Tây phương vào thế kỷ IV. Từ đầu thế kỷ nầy, danh hiệu giáo dân đã được áp dụng cho phụ nữ. Vào đến cuối thế kỷ, một nữ sĩ khác có lần đã gọi các bạn đồng giới là giáo dân 12. Do vậy ta có quyền gọi nữ thi sĩ Proba là giáo dân. Faltonia Bêtitia Proba, đã rập theo thi phẩm của Virgile để khởi công dịch bộ thánh sử và hoàn thành một thi tập rất đồ sộ. Tập thơ được kết dệt bằng những câu văn thay lời đổi ý, cố làm sao vừa tôn trọng hình thức văn thể, vừa kể hết các câu chuyện trong thánh sử. Đúng là một thách đố khó khăn! Tuy bị câu thúc bởi khuôn khổ hàn lâm, công trình của nữ thi sĩ cũng được người đương thời hâm mộ. Hẳn là bà phải gian khổ lắm mới hoàn thành được thi phẩm nầy; thực vậy nguyên việc tìm cho ra những từ ngữ tương ứng trong thi ca của Virgile để mô tả cuộc khổ nạn của Chúa không phải là việc dễ làm! Dầu sao, bà cũng đã hoàn tất công trình đúng theo dự kiến của bà. Tập thơ nầy trước hết phải được xem là một tác phẩm mang mầu sắc trần tục, đúng như lời chỉ trích hơi khe khắt của thánh Hiêrônimô: Nó khác với lối thi phú phục vụ sinh hoạt tế lễ, được các giáo sĩ sáng tác, nó cũng không giống các bài thánh thi cổ điển đầu tiên của một Hilariô thành Poitiers, hoặc của một Ambrôsiô. Nó còn khác xa với tác phẩm của linh mục Giuvencô người Tây ban Nha, dịch giả của bốn Phúc âm qua bốn tập thơ theo thể lục ngôn. Vì mãi chú tâm vào hình thức, nên lắm khi Proba làm cho nội dung của tập thơ trở thành mờ mịt, tối tăm. Tuy nhiên công trình đó không phải hoàn toàn vô ích, một khi, đối với người đương thời, nhất là giới văn vật và quí tộc La mã, việc dung hợp Đức Kitô vào thi ca Virgile lại là một nhu cầu khẩn thiết. Từ nôi mẹ đến ghế nhà trường, qua bao thế hệ khác nhau, dân thành La mã đã từng được nghe thi ca của Virgile. Mặc dầu tác giả của các bài mục ca có thể ngạc nhiên về những chân lý được nữ thi sĩ hậu bối nầy gán cho mình, nhưng nữ thi sĩ đó là Proba, vẫn muốn thực hiện việc nầy để minh chứng quan điểm của Justinô trình nêu ra trước đây. Nhà hộ giáo "giáo dân" nầy đã có lần xác quyết rằng người ta có thể tìm thấy trong các tác giả cổ truyền những tia chân lý, vay mượn từ mạc khải của Thiên Chúa. Một khi biết rằng việc mạc khải đó đã có từ thuở xa xưa, lâu đời hơn bất kỳ tác giả nào. Nhưng vay mượn Virgile để viết thánh sử, phải chăng nữ sĩ của chúng ta lại mâu thuẩn ngay với với lối lập luận của mình. Thật đáng tiếc! lối lập luận nghịch thường nầy không xác thực chút nào. Mặc dầu một thế kỷ sau đó, vào thời Théodose, có kẻ thâm cứu việc nầy, cho rằng Virgile của nữ sĩ Proba "tốt lành" hơn Virgile thực tế, nhưng ngay đến ngày nay, chúng ta phải chân nhận rằng trong thi tập nầy, không rõ ai là người đã bị thua thiệt: Virgile hay là thánh sử!

Dĩ nhiên, việc tổng hợp văn hóa hoàn toàn có tính cách hình thức nầy không thể nào chấp nhận được; tuy vậy ta nên đặt mình vào vị thế của giới quyền quí La mã đương thời để biết rõ hơn mối tự hào về các hình thức văn hóa cổ truyền của họ. Từ bỏ những hình ảnh thi văn ngoại giáo, nếp suy tư đã thành tập quán, quả thật là một sự hy sinh quá nặng nề. Ausôniô một thi sĩ có tiếng tăm và cũng là một kitô hữu thời bấy giờ đã minh chứng cho ta thấy việc hy sinh đó không dễ thực hiện chút nào. Chính vì tình trạng nầy, Paulinô thành Nôla, người học trò và là bạn của Ausôniô đã từng trách thầy mình như sau, nhân cơ hội trả lời thơ mời của chính thi sĩ đó: "Làm sao con có thể nghĩ đến việc trở lại thăm thầy, khi thầy cảm tác những lời kinh vô nghĩa, không kêu đến Chúa Trời, khi thầy bỏ quên Thiên Chúa để khẩn cầu các thi thần suối Catalia" 13. Ta thấy ở đây Paulinô đi đến một quan niệm triệt để Kitô giáo, không chấp nhận việc gọi đến các thi thần dẫu trong khuôn khổ trước tác thi văn, chìu theo những cảm xúc trong thi hứng theo lối văn thơ của Virgile. Dẫu sao, nên nhớ rằng giữa hai người bạn nầy còn là khoảng cách của hơn một thế hệ tuổi tác. Nhưng Ausôniô là ai, mà đến tuổi hưu trí vẫn không biết chọn lựa dứt khoát giữa một bên là thi thần, một bên là Thiên Chúa?

Ausôniô sinh tại Bordeaux năm 310, vào thời Kitô giáo đã bắt đầu chiếm ưu thế so với các tôn giáo khác. Tiên sinh thuộc thành phần của những gia thế quí tộc - giàu có, như dòng họ Symmachi ở Ý, "tướng công Jiulianô" nổi danh tại Phi châu và dòng họ Ausôniô ở Pháp. Sau khi mãn việc học, Ausôniô trở thành giáo sư về văn pháp (grammaticus), và sau đó làm giáo sư về tu từ học ở Bordeaux. Đến khoảng năm 364, Hoàng đế Valentianô trao cho ông chức thái phó, dạy cho hoàng tử Gratianô ở Trèves. Từ đó, con đường hoạn lộ hanh thông đưa ông lên chức tổng tư lệnh cận vệ binh, rồi đến chức tổng tài năm 379. Nhưng đến năm 383, năm hoàng hậu băng hà, tiên sinh quyết định xin lui về hưu trí tại Bordeaux. Tại quê nhà, tiên sinh hưởng nhàn, khi ngâm thơ vịnh nguyệt, khi di lưu đây đó từ thôn quê đến kinh đô La mã và trước tác phần lớn thơ văn trong toàn bộ văn phẩm của tiên sinh.

Vị đại điền chủ nầy an hưởng tuổi già trên phần đất của mình, vừa vui với cảnh huyên náo thị thành, vừa thưởng thức cảnh thanh tịnh nơi thôn dã như kẻ an bần lạc đạo, vừa muốn là thi sĩ của phúc âm nhưng vừa múc lấy những hứng khởi của các bản mục ca trong văn học cổ truyền. Thời phục hưng huy hoàng của các đại điền chủ cũng là thời trở lại Kitô giáo của họ. Họ chủ trương an lạc với thú điền viên, đồng thời vui hưởng giàu sang một cách vừa phải và quên đi những tranh chấp thế sự: Một thái độ muốn dung hợp truyền thống có tự lâu đời trong cuộc sống của người La mã và quan niệm đạo đức Kitô giáo ở mức độ vừa phải. Qua thái độ sống nầy của giới đại điền chủ, ta thấy xuất hiện nét chấm phá của vị lãnh chúa giáo dân phong kiến thời Trung cổ. Tuy vui thú điền viên, cuộc sống của thi sĩ, cựu thái phó nầy không phải vì thế mà kém phần phồn vinh. Chính Ausôniô mô tả cho ta thấy rằng diện tích trung bình của một lãnh địa lớn vào khoảng 260 mẫu tây: 50 mẫu dành trồng lúa mì, 25 mẫu trồng nho, 12 mẫu làm đồng cỏ, 175 mẫu làm rừng 14. Dĩ nhiên đất đai của Ausôniô phải rộng lớn mênh mông, gấp mấy lần mức trung bình nầy. Còn về số của cải mà gia đình ông để lại cho Paulinô thì Ausôniô cho rằng "nhiều không kém một vương quốc". trên khoảng đất bao la, các đại điền chủ vào thế kỷ IV xây cất nhiều biệt thự xinh xắn. Một thư viện được thiết lập để đón tiếp bạn bè, tổ chức các cuộc tụ tập ứng đối đề minh, ca tụng lẫn nhau và chuyển cho nhau những sáng tác thi văn để "bày tỏ tâm tình". Thỉnh thoảng họ cũng lui tới thành phố lớn gần nhất, mặc dầu họ chủ trương các nông dân của họ nên vĩnh viễn sống bám với đất đai và làng mạc thì hay hơn.

Trong khung cảnh của cảnh nhàn hưu dưỡng, Ausôniô sáng tác những câu thơ hết sức cầu kỳ, bay bướm, những bài minh, những tập thơ dài chất chứa dày đặc những điển tích và hình ảnh thần thoại. Nếu con người kitô hữu nầy sáng nào cũng thường đến kinh nguyện, nếu Ausôniô không nhắc đến các vị thần ngoại giáo để cầu kinh mà kêu đến Chúa Kitô chết và sống lại, thì trong lời kinh đó, tiên sinh lại khai triển một quan điểm về thần tính và về một nền luân lý rất đúng khớp với quan điểm của người La mã ngoại giáo đương thời; tiên sinh cũng không ngại dùng âm hưởng nơi thi hứng rút ra từ Virgile để ví von những câu chuyện trong Tân và Cựu ước. Ban ngày Ausôniô dành một số thời giờ để âm thầm nguyện ngắm. Phải nhận rằng thi sĩ rất thành thật trong quan niệm sống nhàn của mình; khi tức cảnh thành thơ, khi mô tả nếp sống thường ngày tại gia trang, thi phú của tiên sinh mất đi phần giả tạo, và trở nên gợi cảnh và đầy thi hứng hồn nhiên.

Nhưng qua sinh hoạt của Ausôniô, chúng ta không còn chứng kiến lý tưởng của cuộc sống nghèo khó thời Kitô giáo nguyên thủy. Trước sự kiện nầy, người học trò quí nhất của tiên sinh là Paulinô dứt khoát đoạn tuyệt lối sống của thầy. Vị nầy bán hết của cải, đem vợ lui về sống ở Tây ban Nha. Qua biến cố nầy, hai vị thầy trò đã lưu lại hậu thế những bài thơ rất hay. Ngoài những khác biệt về tính tình của mỗi người, phải chân nhận có sự tranh chấp giữa hai thế hệ, có chủ trương thay đổi triệt để trong hàng ngũ đại điền chủ thời kế tiếp, không còn bằng lòng với việc đánh bóng lối sống trưởng giả và nền văn hóa cổ truyền bằng lớp sơn Kitô giáo nữa. Ausôniô ở vào thời chuyển tiếp, nên bước đi còn dè dặt, nhưng các thế hệ sau sẽ biến lý tưởng an nhàn nầy thành lý tưởng của cuộc sống khổ hạnh, an tu. Trước hình ảnh suy tàn của một nền văn hóa mà mình đã được nuôi dưỡng, mà mình ôm ấp, thái độ của Ausôniô có cái gì thành thật, gây xúc động, mặc dù đôi lúc xem ra cố chấp, nhất là khi ông nêu lên lời nhắn nhủ đồ đệ thân yêu của mình:

     "Thầy mong ước, thầy chúc lành,

      Cầu xin cho con nhớ lấy lời nầy:

      Trong lúc con còn trẻ

      và khi tuổi già của thầy

      còn lưu lại chút sinh khí ngày xưa,

      Con hãy nhanh chân Vui hưởng cuộc đời".

Nền thi phú thế tục, cố gắng nối kết tôn giáo và văn học truyền thống trong giai đoạn chuyển tiếp, chấm dứt với Ausôniô. Một hình thức văn chương thuần túy Kitô giáo lại khởi phát qua Paulinô và Prudentia. Hai vị nầy đều sinh vào giữa thế kỷ IV, thuộc thành phần giàu có sang trọng, gặp nhiều hanh thông trong hoạn lộ, nhưng cả hai đều mơ ước sống cuộc sống khổ hạnh. Prudentia gốc người Tây ban Nha, sau thời kỳ đèn sách đã trở thành luật sư và tiếp đó được cử vào những chức vụ cao cấp tại hoàng cung. Dường như tiên sinh vẫn là giáo dân cho đến cuối đời, và phải đợi đến lúc gần 60 tuổi mới hiến thân hoàn toàn phục vụ Thiên Chúa, trong thời kỳ hưu trí của mình: "Cuộc đời thấm thoát qua nhanh, chợt nhìn đầu mình điểm bạc mới biết tự trách mình sao mải quên thời Salia làm tổng tài, thời mình được sinh ra làm người. Đã mấy độ đông rồi, đã mấy lần hoa hồng nở rộ trong đồng nội qua đông giá? Nay tóc trắng bạc như tuyết phủ đầy đầu đếm chuỗi dài năm tháng. Khi hình hài nầy tiêu tán, thử hỏi vinh ấy, nhục ấy có còn can hệ gì đến bản thân! Chức vụ có cao, thân thế có trọng, một mai lâm tử, còn đâu thân với thế! Đã đến lúc mình phải tự vấn" "Dẫu mầy là ai, trần gian không giúp gì được cho linh hồn mầy", trần gian mà linh hồn mầy mãi công phục vụ. Nếu trước đây, linh hồn đã say mê những sự không thuộc về Chúa, thì nay mầy sẽ thuộc về Ngài" 15.

Còn Paulinô, gốc người Bordeaux, không phải đợi đến tuổi già mới trở lại. Ngay khi ngài còn trẻ và đang giữ chức vị nguyên lão của nghị viện, ở vào đỉnh cao danh vọng, ngài nhất tâm bán hết của cải để đem vợ mình về Tây ban Nha sống cuộc sống ẩn dật. Thánh Ambrôsiô thắc mắc không biết rồi ra giới quí tộc La mã sẽ phản ứng như thế nào trước biến cố gây tai tiếng, làm chấm dứt  quyền thế của một đại gia tộc như thế. Chính những lời than phiền của Ausôniô gửi cho học trò yêu quí của mình đã gây khá nhiều âm vang vào thời bấy giờ và trả lời cho thắc mắc của Ambrôsiô. Ausôsiô ví von lên án thần Némisis (= tượng trưng cho cuộc sống ẩn dật) đã nở tâm bách hại những danh gia thành La mã và lên án Paulinô đem ghế quan tòa của hoàng cung và các tước hiệu quê hương ban cho mang đi lẫn tránh 16. Nhưng lời than vãn của thầy không làm siêu lòng Paulinô; ngài nhất quyết hiến dâng tài sản của mình phục vụ Đức Kitô. Thi văn của Paulinô không còn có tính cách trần tục nữa. Người giáo dân say mê cuộc sống khắc khổ nầy sẽ được phong chức linh mục dù bất ưng, và sau đó còn được cử làm Giám mục thành Nôla. Ngài lợi dụng tài năng sẵn có để biên chép bộ đăng lục Kitô giáo, ca tụng thánh Felix mà hài cốt đang đặt tại thành phố Nôla. Ngoài ra, ngài sống cuộc đời đơn bạc với một vài người bạn đồng chí hướng. Còn Prudentia thì cũng nuôi cùng một lý tưởng như thế, ăm chay cầu nguyện suốt ngày. Vị nầy còn sáng tác những ca vịnh rất hay để ca hát nguyện cầu; một số ca vịnh của ngài sau nầy đã được đưa vào sách nhật tụng La mã. Lời thơ tao nhã của ngài có phần phóng đạt hơn lối viết của bản văn Kinh Thánh, khác với lối dụng văn của một Ambrôsiô, nhưng nội dung của nó luôn nằm trong khuôn khổ chính thống Kitô giáo, người giáo dân nầy còn minh giải thần học theo đúng nghĩa của nó để bênh vực đức tin Công giáo chống lại các bè rối. Tuy vậy, Prudentia và Paulinô lúc bấy giờ không còn là giáo dân nữa, đúng hơn họ đã là những vị đan sĩ.

    

Về công việc xử dụng đứng đắn văn học trần tục.

Vì nhất tâm trở lại và hiến trọn đời mình cho Thiên Chúa, Paulinô xác quyết với Ausôniô rằng: "Thiên Chúa ngăn cấm chúng ta không được xao lãng bởi những việc phù phiếm, - nào toan tính làm ăn, nào ham mê vui thú, cũng như không được học hỏi những tích truyện giả tưởng, để chúng ta có thể vâng phục lề luật của Ngài. Nhiều sự kiện che mù mắt ta không cho ta thấy ánh sáng (chân lý của Chúa): nào những lối luận chứng man trá của các triết gia ngụy biện, nào nghệ thuật của các tu từ gia, nào những mộng mơ giả tưởng của các thi sĩ. Tất cả những điều đó nhồi nhét vào tâm tư ta những lý thuyết sai lầm và phù phiếm, chỉ dạy cho ta cách ăn nói cho thật hấp dẫn, nhưng không đưa lại một điều gì khả dĩ làm cho ta được cứu độ, hoặc giúp ta biết được chân lý" 17.Tuy vậy, phải nhớ là lối phát biểu nầy còn là phản ứng đặc biệt của một con người từng ngao ngán lối sinh hoạt nhạt nhẽo thường nhật của lớp thức giả, và cũng còn là tình cảm bực dọc của một người học trò trước những lời trách cứ của thầy mình. Paulinô không từ bỏ lối sáng tác văn chương, dầu phương thức sáng tác có phần nghiêm túc hơn. Ngoài ra, ngài cũng không bao giờ tỏ ra vô ơn, và quên đi những công lao của Ausôniô trong việc đào tạo văn học cho ngài.

Dầu quan niệm thế nào đi nữa, thì vấn đề còn lại là bằng mọi giá phải tìm ra một phương thức để dung hợp được với văn hóa trần thế. Không thể nào giáo dục thanh niên nếu không dựa vào tu từ học, và cấm đoán kitô hữu học hỏi các tác giả cổ điển tức là cấm đoán họ nhất thiết không được sưu tầm văn hóa! - Tại Đông phương, cùng thời với Ausôniô, Basiliô thành Cêsarê đã đưa ra một giải pháp cân bằng hơn. Giám mục thành Cêsarê nầy luôn được nhìn nhận là bậc thầy hướng dẫn linh đạo cho cuộc sống tu đức Đông phương; ngài đã từng cố gắng viết một cuốn khảo luận về phương cách xử dụng đứng đắn văn hóa Hy lạp, dành cho giới thanh niên. Ngài đã từng du học bốn năm ở Athènes và hoàn thành việc đào tạo văn hóa . Dựa vào uy thế của tuổi tác và kinh nghiệm sẵn có, vị Giám mục nầy vạch ra cho thanh niên một đường hướng rõ rệt để dấn thân học hỏi. Cũng như Lactance, ngài dùng lại lối nói của Plutarque qua hình ảnh mật ong và chất độc: "Thói quen nói bậy, nói sai sẽ đưa đến hành động (sai quấy), vì thế phải luôn cảnh tĩnh đừng để bị lôi cuốn vào việc tìm kiếm những phương thức biện bác hay ho đến độ chấp nhận (bừa bãi) những nguyên tắc sai lạc mà không ý thức, như kẻ uống chất độc giấu trong mật ong" 18.

Qua nhận xét nầy, Basiliô muốn nhắc nhở học trò nên coi chừng những câu truyện tục tằn trong thần thoại hy lạp, cũng như coi chừng "nghệ thuật láo khoét" của các nhà hùng biện. Nhưng, như thế phải chăng Basiliô chủ trương dung nhân một cách bất đắc dĩ việc nghiên cứu văn học trần tục? - Không phải vậy! Nếu ngài luôn ưu tiên đề cao Kinh Thánh, thì ngài không quên nhắc thêm rằng văn học người đời có phần đóng góp tích cực, nhất là trong việc chuẩn bị đi vào con đường học hỏi Thánh Kinh: "Cần phải giao tiếp với các thi sĩ, sử gia, các nhà hùng biện, nghĩa là với tất cả  mọi người, hầu hết rút tỉa những điều hay, giúp ích cho việc tu luyện tâm hồn của chúng ta" 19. Đi xa hơn nữa, qua lý chứng thuần túy Kitô giáo dựa vào một ví dụ rút ra từ Cựu ước, Basiliô biện minh cho việc học hỏi văn hóa trần tục: Moisen cũng đã học hỏi được những kiến thức văn hóa Ai cập, cũng như Đavid từng am tường văn hóa Chalđê. Như vậy, việc học hỏi các gương đạo hạnh nơi các tác giả trần thế được xem là việc hữu ích.

Về cuộc sống luân lý, Giám mục thành Cêsarê chủ trương con đường tiết độ: nhờ tiết độ, linh hồn có thể làm chủ thân xác, người ta nên xử dụng của cải một cách chừng mực, biết bằng lòng với việc sở đắc những gì tối ư cần thiết: "Trong việc xử dụng của cải, ta phải sắp xếp làm sao để đáp ứng những nhu cầu thiết yếu tự nhiên, chứ không phải để thỏa mãn những khoái lạc" 20. Cuối cùng phải biết xa lánh việc xiểm nịnh và láo khoét để sống xứng hợp với lương tri. Basiliô đã lấy những thí dụ rút ra từ các tác giả cổ điển để minh giải từng nguyên tắc của nền luân lý nầy, một nền luân lý mà Ausôniô cũng không có lý do gì để chống đối. Ngài cũng không ngại áp dụng những mẫu mực thấy trong các tác giả cổ điển để chứng minh những nhân đức thuần túy thuộc về Phúc âm. Khi kể lại câu chuyện Socrate nhẫn nhục chịu người ta tát tai liên tục vào mặt, nhưng chỉ phản ứng bằng cách viết lên trên mặt mày đầy thương tích của mình "đây là việc làm của ai đó" Basiliô coi đó là hình ảnh gợi lên lời giáo huấn trong Phúc âm Matthêu: "Ai tát ngươi ở má nầy, thì ngươi đưa má kia cho họ, chứ đừng đả thù" 21. - Dĩ nhiên, phải biết so sánh chọn lựa và tránh việc khờ khạo ngốn đại bất cứ chuyện gì, không cần biết đến phải trái. Với những điều kiện như thế, thanh niên có thể và hơn thế nữa có bổn phận học hỏi văn hóa cổ điển: không những Kitô giáo không có gì mất mát trong việc nầy, mà còn có lợi nữa. Từ nay, dựa vào lời khuyên của Basiliô Cả, giáo dân có thể an tâm sinh hoạt văn hóa của mình trong tinh thần Kitô giáo. Khi tìm lại được nếp sống hài hòa trong khung cảnh văn hóa và sinh hoạt tại quê mình, giáo dân có thể cống hiến tiềm năng sức lực để quảng bá Kitô giáo.

    

Những nhà "truyền giáo giáo dân"

Từ những thế kỷ đầu tiên, việc truyền giáo đã là việc làm của mọi môn đồ của Chúa Kitô. Không cần nại đến một sự ủy quyền nào đặc biệt, người đã chịu phép rửa tự nhiên thấy cần phải chia sẻ và cống hiến ân huệ mình đã nhận được cho tất cả nhân loại. Mọi người đều cho rằng việc truyền bá đức tin là việc chung của mọi kitô hữu, và hơn nữa đó là thật là bổn phận không thể tránh né. Việc xác tín nguyên tắc đó lắm lúc buộc kitô hữu có những thái độ ngoắc nghéo khá kỳ lạ, nếu không muốn nói là đi ngược lại những giới chức giáo quyền được nhìn nhận. Thánh Phaolô dường như từng bị buộc phải thay đổi những cuộc hành trình truyền giáo của ngài để chu toàn bổn phận nầy: "Ngài buộc lòng phải đi rao giảng Tin nừng tại các miền ở xa các trung tâm lớn và các trục giao thông chính yếu, hầu bảo vệ sự tự do truyền đạo của mình, một khi sự tự do đó có thể bị đe dọa bởi lập trường "tiêu cực" của các vị ở Giêrusalem, lý do vì ngài đã chấp nhận ý kiến của những kẻ đang trở về với Chúa mà không phải là người Do thái (colonnes) 22. Nhưng dù sao, vào các thế kỷ nầy, không có vấn đề phân biệt giáo sĩ và giáo dân.

Đến thời kỳ đã manh nha tình trạng phân cách giáo sĩ và giáo dân trong các cộng đoàn, kitô hữu hết thảy, ngay cả những người hèn kém nhất, cũng vẫn tiếp tục làm chứng đức tin trong bất cứ vùng nào họ cư ngụ. Celsiô từng chỉ trìch việc truyền bá tại gia cho trẻ em và phụ nữ bởi những kẻ xuất thân từ từng lớp hèn kém: "Tại các gia đình, người ta thấy bọn thợ kéo len, thợ đóng giày, thợ nện đá, những kẻ dốt nát và thiếu ăn học, không hề dám hé miệng trước mặt chủ mình, là những kẻ có kinh nghiệm và khả năng phán đoán; tuy vậy, hễ gặp đứa con nít trong nhà hay đàn bà có trình độ dốt nát như họ, thì họ lại kể đủ thứ chuyện... mà chỉ có họ mới biết cách sống đúng như chuyện họ kể; họ cho rằng, bất cứ ai nghe họ và tin lời họ nói thì người đó và gia đình sẽ gặp được hạnh phúc... Có kẻ còn bạo gan hơn nữa, xúi giục trẻ con ngỗ nghịch, bằng cách thì thầm với chúng là họ không kể chuyện cho chúng nghe đâu, nếu có mặt cha hoặc các thầy dạy của chúng ... Nếu chúng muốn nghe chuyện, thì chỉ cần trốn cha, trốn thầy, đi theo mấy bà và bọn con nít đến phòng phụ nữ hoặc một trong các xưởng làm việc ở đấy, chúng sẽ được họ kể cho nghe những chuyện tuyệt vời" 23.

Nhận xét đầy cao ngạo đó của Celsiô không có gì làm cho kitô hữu phải khó chịu cả. Athénagore đã từng lấy làm hãnh diện về việc một trong những đặc tính của đạo lý Chúa Kitô là được cống hiến ngay cho những kẻ sống trong hoàn cảnh cùng bần nhất. Origène cũng đã thừa nhận hình thức truyền giáo đa diện nầy. Tiên sinh còn nhấn mạnh rằng việc truyền giáo không phải chỉ thể hiện trong việc tập trung giảng dạy, nhưng lắm lúc kitô hữu còn mạnh dạn lui tới rao giảng khắp các nẻo đường, trong các làng mạc 24. Tuy thế, nhà đại mô phạm thành Alexandria, hơn ai hết là người có thẩm quyền để lưu ý cho ta hay rằng những kẻ có trình độ văn hóa thấp kém không phải là những người duy nhất đã lôi kéo kẻ khác đến với Chúa Kitô. Sau đó không lâu, Lactance cũng đã từng bênh vực Kitô giáo chống lại việc lên án của Celsiô: tiên sinh cho rằng Kitô giáo không phải duy chỉ là công việc của phụ nữ vô học hay của trẻ con còn khờ khạo; có lẽ lý do chính yếu thúc đẩy tiên sinh viết bảy cuốn trong bộ <169><MI>những qui chế thần thánh<170><D> là để minh chứng là Kitô giáo có thể được tiếp nhận bởi kẻ có trình độ văn hóa cao.

Đúng như vậy. Từ thế kỷ IV trở đi, việc truyền giáo đã thay đổi hình thức: nhu cầu lúc bấy giờ là làm sao giúp lớp người giàu có và thức giả, - còn quá hãnh diện về nền văn hóa cổ truyền của họ -, trở lại và thành thật gia nhập vào tôn giáo được hoàng đế nhìn nhận; do vậy, ta thấy những cố gắng triển khai văn hóa được trình bày trên đây, rất hữu ích. Tuy nhiên, việc kêu gọi một giai cấp trở lại không phải là dữ kiện duy nhất chi phối tình trạng thay đổi trong việc truyền giáo của Kitô giáo. Thánh Gioan Kim Khẩu còn gợi ra cho ta thấy còn ít nhất là hai dữ kiện khác nữa: một mặt, các phép lạ không xảy ra nữa để hổ trợ cho việc truyền bá đức tin<$FJean Cheysostome, Homélie 46 về Phúc âm Thánh Matthêu và Homélie 6 về thứ iCor.>, mặt khác, kitô hữu không ở vào tình trạng thiểu số, không lo sợ người ngoại giáo nữa nên có thể giao du lui tới với họ và làm chứng đức tin bằng chính cuộc sống của mình. Vào thời các Tông đồ: <169>Người ta đã ra lệnh không những phải chê ghét tình trạng vô đạo, mà còn phải xa lánh kẻ vô đạo, sợ rằng việc giao du với những người nầy sẽ đưa đến đều bất chính; vì vậy, người ta đã ngăn cấm các cuộc tụ họp, gần gũi dưới bất cứ hình thức nào và bất cứ nơi đâu. Nhưng nay, chúng ta đã được hấp thụ một nền triết học cao hơn, chúng ta được đánh giá là vững vàng để có thể đương đầu với những thử thách bên ngoài, do vậy chúng ta được lệnh phải tiếp xúc với dân ngoại và giúp đỡ họ 25. Kitô hữu từ nay sẽ chen chân vào sinh hoạt hằng ngày của dân ngoại và tìm cách qui phục họ.

Thánh Gioan Kim Khẩu cho thấy các phép lạ không còn nữa, và có lẽ các cuộc tử đạo cũng chấm dứt. Trước đây, máu tử đạo, - dĩ nhiên cũng là máu oanh liệt của nhiều người tín hữu thông thường đã từng đau khổ, hy sinh, - là nguồn suối lôi cuốn nhiều người trở lại, nay nguồn suối đó cạn dần. Khi các cuộc bách hại không còn nữa, Thánh Gioan Kim Khẩu than phiền trước cảnh kitô hữu đương thời trở nên nguội lạnh, hết nhiệt huyết truyền giáo của ngày trước. Hẳn nhiên, khi Giáo hội đã an tọa bên trong đế quốc, thì nhiệt tâm truyền giáo cũng nguội lạnh đi, và kitô hữu có khuynh hướng giao lại việc rao giảng Phúc âm cho hàng giáo sĩ, nay đã được tổ chức một cách chu đáo. Tuy nhiên, đừng vội kết luận ngay rằng từ nay dân Chúa hoàn toàn trở nên thụ động. Thánh Augustinô, Giám mục Hippone biết rõ những sinh hoạt bên trong Giáo hội, khi ngài lên tiếng nói với tín hữu bằng những lời lẽ như sau: "Anh em hãy lắng nghe chúng tôi! Phải chăng anh em nghĩ rằng chúng tôi hiện diện trước mặt anh em đây, chỉ một thân một mình rao giảng Chúa Kitô, còn anh em thì đã đứng ra bên ngoài phận vụ ấy. Nếu như thế, thì làm sao chúng tôi lại chứng kiến những kẻ đến với chúng tôi để xin trở thành kitô hữu, chúng tôi nào có bao giờ gặp họ, chúng tôi nào có quen biết và giảng dạy cho họ đâu? Toàn thể Giáo Hội rao giảng Chúa Kitô và "các tầng trời loan báo sự công chính của Ngài" 26.

Trong một Giáo Hội, tất cả mọi người đều rao truyền Phúc âm, phụ nữ tiếp tục đóng "một vai trò đặc biệt". Bấy giờ, như ta đã thấy, công việc khẩn trương hàng đầu là làm sao đưa giới khá giả, ăn học vào Kitô giáo; về mặt nầy các bà đặc biệt đã đóng một vai trò chính yếu. Tại La mã, các bà qui tụ chung quanh thánh Hiêrônimô, ở thôn quê, họ nghiên cứu các sách đạo. Sidoine Appollinaire vào thế kỷ V sẽ mô tả cho ta thấy sinh hoạt của các bà qua hình ảnh một thư viện tại một biệt thự: "Gần ghế các bà, người ta thấy có nhiều sách tôn giáo, gần các ghế dài của quí ông có những sách về tu từ học 27. Nếu không có cách gì thuyết phục chồng trở lại, các bà vẫn có thể dạy cho con cái biết về đạo Chúa Kitô, hướng dẫn con chịu phép rửa, hoặc gả con cho một nữ tín hữu Kitô giáo. Nhờ những công việc đó, tầng lớp quí phái dần dà đến với Kitô giáo. Hơn thế nữa: các bà có thể làm cho kẻ sống đạo hình thức, hời hợt trở thành những tín hữu nhiệt tâm và xác tín. Ausôniô có lần đã nói xa nói gần rằng bà Thêrasia, vợ của Paulinô đồ đệ yêu quí của ông, có thể đã chi phối cuộc trở lại của chồng. Paulinô không mấy hài lòng về nhận xét đó, nhưng nếu Thêrasia không tạo áp lực trên chồng, thì hẳn bà cũng đã hổ trợ ý định của chồng và giúp chồng hoàn tất việc trở lại đó. Sau nầy chính các hoàng hậu lại thể hiện truyền thống truyền giáo tại gia nầy. Hoàng hậu Clotilde, vợ vua Clovis đã được phép để các con chịu phép rửa, mặc dầu vị vua ngang tàng, chồng bà không cách gì chịu chấp nhận cúi đầu đón nhận Kitô giáo 28. Một trong những người cháu gái của bà là Bertha đã đính hôn với một vị vua Anglô-Saxon nhưng chỉ với điều kiện rõ rệt là Bertha nầy được tiếp tục giữ đạo. Vị Hoàng hậu nầy sau đó đã thành công trong việc thuyết phục vua chồng trở lại đạo 29. Và có nhiều ví dụ khác như vậy. Các vị Giáo hoàng còn khuyên cho các bà hoàng phải thực hiện việc truyền giáo tại gia, và có lúc còn gửi thư khích lệ các vị hôn thê vương giả đó. Chẳng hạn, Thánh Grêgôriô Cả đã viết thư cho Hoàng hậu Thêôdêlina để khuyến khích bà nên thuyết phục chồng là Agilalf, vua của dân Lombards trở về với Chúa.

Cũng chính Giáo Hoàng Grêgôriô Cả nầy là vị Giáo Hoàng đầu tiên chính thức gửi các Kitô hữu đi truyền giáo, vào năm 596. Trước đây, không bao giờ kitô hữu cảm thấy cần có một sự ủy nhiệm như thế mới thi hành công việc truyền bá đức tin. Công tác nầy, dẫu ở các vùng bên ngoài đế quốc, được xem như sinh hoạt tự nhiên bình thường của kẻ buôn bán, cũng như của kẻ bị bắt tù, người làm nô lệ, cũng như giáo sĩ hay đan sĩ: Việc rao giảng Phúc âm là bổ phận chung cho mọi người, và ai ai cũng có thể thực hiện khi gặp cảnh thuận tiện. Vương quốc Axoum, vùng Êthiopia đã trở lại nhờ nổ lực của một kitô hữu còn rất trẻ, bị bắt giữ tên là Frumentô trong một cuộc du lịch xa với chú; Frumentô và người bạn trẻ đồng hành Êdêsiô, vì tuổi còn nhỏ, nên được tha khỏi bị giết trong một cuộc thảm sát. Bị giữ lại hoàng cung Axoum, Frumentô đã chu toàn các phận vụ được giao phó một cách hết sức tốt đẹp, đến nổi khi vua băng hà, hoàng hậu yêu cầu ông giúp bà trong việc phụ chính, cho đến lúc hoàng tử tới tuổi trị vì. Từ ngày đó Frumentô có thể dễ dãi cho Kitô giáo bằng cách cho phép các thương gia được giữ đạo mình. Ông còn khuyến khích họ nên tổ chức thành cộng đoàn và xây cất các giáo đường. Khi vị vua trẻ đến tuổi trưởng thành, thì Kitô giáo đã tràn lan trong vương quốc Axoum, bấy giờ Frumentô trở về thành Alexandria, và Êdêsiô đến thành Tyrô. Vế đến Alexandria, Frumentô liền xin cho kitô hữu Êthiôpia một vị Giám mục, và chính ông được cử vào chức vụ đó, và được thụ phong bởi Athanasiô. Frumentô trở lại Axoum và tiếp tục rao giảng Phúc âm. Khi kể lại những sự kiện nầy 30 tự nhiên Rufinô có khuynh hướng dành phần lớn câu chuyện để đề cao sự tích lạ lùng của Frumentô, nhưng ta đừng quên rằng các thương gia vô danh cũng đã đóng góp rất nhiều trong việc truyền bá đức tin và xây dựng Giáo hội Chúa Kitô. Nhiều trường hợp tương tự như thế đã xảy ra, đưa Kitô giáo bám rễ vào các vùng đất lạ, ngoài đế quốc.

Từ cương vị giáo dân, Frumentô đã trở thành Giám mục. Đó là tình trạng chung của những vị sáng lập ra các cộng đoàn Kitô giáo. Trước đây, Origène từng kể lại rằng: <169>Trong thành phố chưa có kitô hữu, nếu có kẻ nào bắt đầu giảng đạo, vận động đưa kẻ khác đến với đức tin, thì sau đó người nầy sẽ trở thành người lãnh đạo và Giám mục của những kẻ họ đã từng giảng dạy cho 31.Qui luật đó còn có giá trị vào thế kỷ III, và một cách tổng quát còn được áp dụng vào các thế kỷ sau đó, tuy nhiên cần phải lưu ý hai biệt lệ: khi nhân vật chính yếu đưa kẻ khác trở lại là một ông hoàng hoặc một phụ nữ!

    

Khi các ông hoàng làm cho dân chúng trở lại.

Sau câu chuyện trở lại của vùng Êthiôpia, Rufinô liền kể lại việc trở lại của các bộ lạc Ebêrô vùng Géorgia 32. Tiên sinh nhắc đến việc làm của một phụ nữ: theo lối nói qui ước, thì bà là một kẻ bị bắt tù, nhưng thực tế có lẽ đây là một phụ nữ sống ẩn dật, khổ hạnh. Đồng thời với việc mô tả người phụ nữ đó, Rufinô không quên nhắc đến những công nghiệp của các vị lãnh Chúa trong vùng. Người phụ nữ kể trên ngày đêm chuyên cần cầu nguyện, từng chữa lành cho một đứa bé, và đã chữa bệnh cho hoàng hậu nữa. Hoàng hậu trở lại đạo, rồi đến phiên nhà vua cũng tìm đến đức tin Kitô giáo và hổ trợ nữ "đan sĩ" nầy thực hiện việc xây cất một thánh đường. Song song với công việc trên, người phụ nữ đặc biệt đó gửi một phái đoàn đến đế quốc để yêu cầu các thầy cả tới phục vụ. Sau việc đó, bà lui về sống ẩn dật, không tham dự sinh hoạt tôn giáo bên ngoài nữa. Còn vua và hoàng hậu thì tiếp tục cổ súy cho Kitô giáo. Qua bài tường thuật của Rufinô, có hai điểm làm ta lưu ý: trước hết, khi vua chúa bắt đầu hành động, thì sinh hoạt cá nhân khác sẽ trở thành thứ yếu, đồng thời Rufinô biến vua của dân Iberô thành một kiểu vua Constantinô mới, mặt khác, vị nầy còn vạch ra những giới hạn rô rệt trong việc rao giảng Phúc âm cho dân chúng do phụ nữ đảm trách.

Thật vậy, chuyện trên mô tả rất rõ thái độ dè dặt đối với vai trò của phụ nữ. Khi được hoàng hậu mời, người nữ tu đó "từ chối không đến, sợ tỏ ra táo bạo trái với khuôn phép của người phụ nữ". Khi nhà vua yêu cầu bà nói về tôn giáo của mình, "bà giảng giải về Chúa Kitô - Thiên Chúa, trình bày các nghi lễ cầu nguyện và các qui thức tế tự trong khuôn khổ mà một phụ nữ được phép phát biểu về các điều đó". Tuy đóng một vai trò quan trọng như thế, người phụ nữ nầy không được xem là một tông đồ. Khi mô tả lại tình trạng hạn chế vai trò phụ nữ trong việc giao tế bên ngoài hay trong sinh hoạt tôn giáo, Rufinô có lẽ đã mô phỏng lại những tập tục của xã hội người Iberô; nhưng sự kiện đó cũng ăn khớp với lập trường được cuốn Mô Phạm khai triển: "Không nên và cũng không cần cho phép phụ nữ giảng dạy...Thật thế, Đức Kitô Giêsu là Thiên Chúa, Thầy của chúng ta đã sai chúng ta, tức 12 vị tông đồ để giảng dạy dân chúng và các quốc gia; lúc bấy giờ, có những phụ nữ làm môn đệ Chúa cùng ở với chúng ta, nhưng Ngài không sai họ cùng đi giảng dạy với chúng ta" 33. Và trái lại, Rufinô lại không ngần ngại viết rằng vị vua liên hệ trở thành "tông đồ của dân mình" ngay trong khi vị nầy được biết về các mầu nhiệm trong đạo.

Vua trở lại đạo, dân đi theo, mô thức đó được lập lại nhiều lần qua nhiều biến cố trong lịch sử. Câu chuyện nổi tiếng nhất phải là sự kiện vua Clovis chịu phép rửa vào năm 498, được Grêgôriô thành Tours kể lại một thế kỷ sau đó. Nghe theo lời khuyên dụ của hoàng hậu Clotilde, vua Clovis đã chịu học đạo với Giám mục Rêmi. Bấy giờ vua tụ tập hội đồng nhân dân, và hội đồng đã tuyên bố thuận theo Công giáo. Tiếp đó, Clovis chịu phép rửa, cũng một lượt với 300 binh lính. Grêgôriô thành Tours bấy giờ có dịp để gọi vị lãnh đạo người Francs là "Constantinô mới". Tác giả bộ sử ký người Francs đã rập theo mẫu cũ để trình bày sự kiện nầy, nên tôn ngay Clovis là người bảo vệ Giáo hội Công giáo 34. Dầu thế nào đi nữa, thì phải nhìn nhận rằng sự kiện vị  lãnh đạo người Francs chịu phép rửa đã lôi kéo nhiều người trở lại, và từ đó Giáo hội Công giáo trở thành Giáo hội của quốc gia. Giám mục Avit thành Vienna, đương thời với Clovis đã ca tụng vị lãnh đạo nầy như sau: "Nhờ ông mà Thiên Chúa đã làm cho toàn dân tộc nầy thành dân tộc của Người" 35. Mặc dầu việc trở lại của Clovis chỉ có tính cách hình thức và được thúc đẩy bởi những lý do chính trị, sự kiện đó cũng đã lôi kéo nhiều vị lãnh chúa và bộ tộc của họ trở về với đạo Chúa. Song song với biến chuyển nầy, Clovis cũng như đa số các vị lãnh đạo người Germanô bổng nhiên được dân chúng xem là những kẻ lãnh đạo tôn giáo! Ngoài ra, việc trở lại của vị vua nầy không những được nhìn như là một chiến thắng của Kitô giáo đối với dân ngoại, mà còn tạo nên sự chiến thắng của Công giáo chống lại hệ phái Arianô, đem lại niềm hứng khởi cho những kẻ chủ trương kết hợp tính cách công giáo và Giáo hội tại La mã vào thời nầy, dân Goths và Wisigoths đã ngã theo phái Arianô. Clovis là vị lãnh đạo Tây phương duy nhất theo Công giáo. Hoàng đế Anastase thừa nhận chính quyền của ông, nhờ đó ông đã kết hợp được dân chúng hai vùng Gallia và La mã dưới quyền mình, không cần đến sự hổ trợ quân sự của hoàng đế nữa. Clovis trở nên thành trì bảo vệ phần chính yếu của đế quốc La mã hoặc những gì còn lại của đế quốc nầy. Tóm lại, một mặt phải nhận rằng, phép rửa của Clovis đã lôi kéo nhiều dân ngoại trở lại, mặt khác cũng đừng quên rằng việc nầy phần chính được thúc đẩy bởi sự hiện diện sẵn có tại chỗ của nhiều người Công giáo trên những phần đất đã bị Clovis chiếm đóng hoặc đang làm cho Clovis mong ước chiếm đoạt.

Clovis không khai trương và cũng không chấm dứt tình trạng - "hễ vua trở lại, thì dân đi theo". Dân chúng theo đạo như vua một cách nào đó nhất thời hay vĩnh viễn có thể hời hợt hay đầy nhiệt tình. Nếu câu chuyện nầy trở nên một biến cố trong lịch sử Giáo hội chúng ta thì chính vì nó đã xảy ra vào một thời kỳ mà việc tông đồ truyền giáo đã thay đổi ý nghĩa. Tại Đông phương, thánh Gioan Kim Khẩu đã nói với các tín hữu của ngài như sau:"Thật vậy, cha muốn và cha khuyên anh em tất cả hãy trở nên những vị tiến sĩ, anh em chớ thụ động chỉ biết nghe các bài giảng của cha, nhưng hãy tự mình trình bày đạo lý của chúng ta cho kẻ khác. Hãy đi giảng dạy những ai còn lầm lạc để họ đi vào nẻo chân lý" 36. Việc tông đồ truyền giáo bắt đầu hướng đến những kẻ rối đạo cũng như lương dân. Cố gắng đó được mọi giới thực hiện, từ Giám mục đến giáo dân, từ kẻ cùng bần đến các bậc có quyền cao chức trọng. Tại Tây phương nỗ lực truyền giáo gặt hái được thành quả tốt đẹp khi vua Reccared trở lại vào năm 586. Sự kiện nầy chấm dứt bè rối Arianô nơi dân Wisigoths, làm cho đa số Giám mục thuộc hệ phái nầy, giai cấp quí tộc cũng như dân chúng trở lại Công giáo.

    

Người đỡ đầu: Một "thừa tác viên giáo dân"

Vai trò truyền giáo là bổn phận chung của mỗi một tín hữu trong Giáo Hội. Mỗi kitô hữu đều được Chúa gọi để đưa những kẻ cạnh mình tham dự vào ân sủng Chúa Kitô, đã được thụ nhận khi chịu phép rửa tội. Nhưng một tín hữu không phải chỉ bằng lòng với việc thuyết phục và qui hồi những kẻ còn ở ngoài Giáo hội mà thôi. Trách nhiệm của họ trong vấn đề truyền bá Phúc âm còn được thể hiện ngay trong cộng đoàn, đối với những kẻ vừa mới trở lại nữa. Trong quan điểm đó, cuốn Mô Phạm (Didascalie) vào thế kỷ III đã dạy kitô hữu nên cố gắng giúp đỡ những kẻ vừa trở lại tiến đến cuộc sống đức tin mạnh mẽ. "Hỡi giáo dân, anh em nên hòa thuận với nhau và cố gắng tài bồi cho Giáo hội như những chim câu đưa tin (ngoan ngoãn và nhiệt tâm). Hãy qui hồi những kẻ ở bên ngoài Giáo hội, vỗ về họ và đưa họ về với Giáo hội. Đó chính là phần thưởng lớn lao Chúa đã hứa ban cho anh em khi anh em cứu họ thoát khỏi lửa hỏa ngục và đưa họ về với Giáo hội, một Giáo Hội đầy khôn ngoan và đức tin" 37. Những người hướng dẫn tân tòng vào Giáo Hội, hẳn cũng sẽ là người dìu dắt kẻ mới chịu phép rửa, vừa được tái sinh trong nghi lễ rửa tội. Vào thế kỷ II, Justinô là người đầu tiên mô tả lại tập tục nầy. Vào đầu thế kỷ III, cuốn "Truyền thống Tông đồ" đã cho chùng ta những lời giải thích cặn kẽ về vai trò của "những vị dìu dắt" các tân tòng. Những vị nầy phải làm chứng về tình trạng thích hợp của các ứng viên chịu phép rửa tội: Lần đầu, khi ứng viên được giới thiệu cho vị tiến sĩ "để xem người đó đó khả năng học đạo lý hay không"; lần thừ nhì diễn ra khi người dìu dắt chứng nhận ứng viên đã hoàn tất qui trình học giáo lý trong cuộc thi trước khi chịu phép rửa: "Khi chọn những kẻ muốn chịu phép rửa, người ta xem xét cuộc sống của họ, họ có sống xứng đáng trong thời gian dự tòng không? Họ có đãi ngộ các bà góa không? Có thăm viếng người đau yếu không? Có thực hiện các việc phước đức không? Nếu những kẻ dìu dắt họ chứng thực cuộc sống tích cực của đương sự, thì mọi người sẽ nghe đọc Phúc âm..." 38.

Những kẻ dẫn dắt người dự tòng và làm chứng cho họ chính là người đóng vai trò đỡ đầu, dầu danh hiệu đó không được nêu lên. Nếu ta lưu ý rằng phải cần đến ba năm, thời gian trung bình kể từ khi người dự tòng được trình diện cho vị tiến sĩ để học đạo, đến lúc người nầy được chọn để chuẩn bị (thật kỹ càng), qua việc sống mùa chay chung với cộng đoàn, hầu có thể chịu phép rửa vào ngày lễ Phục Sinh -, thì ta sẽ ý thức được rằng phận vụ của người đỡ đầu vào thế kỷ III không phải là một thủ tục có tính cách nhất thời. Đây đúng là một thừa tác vụ nhằm hổ trợ, chăm sóc và nâng đỡ cần phải được chu toàn qua người đỡ đầu. Đây cũng là một thừa tác vụ giáo huấn - ít nhất qua gương sáng của mình. Người đỡ đầu phải đóng vai trò dẫn đạo, sống xứng đáng cho kẻ dự tòng noi theo. Khi dẫn dắt người nầy đến đức tin bằng việc giảng dạy như thế, người đỡ đầu được xem là người "cha tinh thần" thật sự. Egérie, qua việc mô tả những lễ nghi chuẩn bị cho phép rửa tội tại Giêrusalem trong Tuần Thánh, đã giải thích rằng: "Trong hậu đường sau bàn thờ, người ta đặt ghế ngồi dành cho Giám mục, và lần lượt họ tiến đến, đàn ông thì đi với "cha mình", và đàn bà thì đi với "mẹ mình", để đọc lời tuyên xưng trước Giám mục" 39. Cũng vào thời nầy, thánh Gioan Kim Khẩu khích lệ các vị đỡ đầu bằng những lời lẽ như sau: <169>Họ đừng tưởng rằng công việc của họ không quan trọng, nhưng họ hãy nhớ rằng chính họ sẽ dự vào việc đào tạo các người họ đỡ đầu, bằng các lời dạy bảo, khiển trách, bằng việc dìu dắt trên đường đạo hạnh. Do đó có thói quen gọi những vị bầu cử nầy với danh hiệu là "Cha" để nhắc họ ân cần trong việc thi hành phận vụ của mình; họ dạy dỗ và chứng thực những điều siêu nhiên cho những kẻ họ đã nhận săn sóc. Nếu việc ca tụng nhân đức của các kẻ xa lạ với chúng ta đã là việc đáng khen, thì ta còn phải khuyến khích, ca ngợi người mà chính ta giao phó công việc thánh thiện nầy 40.

Dĩ nhiên, nội dung của người cha thiêng liêng đó cũng thay đổi ý nghĩa, khi việc rửa tội phổ cập cho trẻ con chứ không hạn chế dành riêng cho người lớn tuổi, và khi thời gian dạy giáo lý cho người dự tòng thu hẹp lại (= kể từ thế kỷ V và VI). Từ đó, vai trò của người đỡ đầu sẽ biến dạng để hướng về những phận vụ tương lai nhiều hơn. Từ việc làm chứng về khả năng thích hợp của người dự tòng, từ phận vụ chuẩn bị chu đáo cho việc chịu phép rửa, người đỡ đầu sẽ trở thành kẻ dìu dắt trong việc giáo dục cũng như trong cuộc sống đạo đức tương lai cho người vừa mới chịu phép rửa. Khi rửa tội cho trẻ em, chính cha mẹ ruột là kẻ đưa con đi chị phép rửa và là "kẻ đỡ đầu" cho bé đó. Đối với người lớn, từ khi có việc giảm thiểu thời gian chuẩn bị và thời gian quan sát, thì việc bảo đảm của người đỡ đầu chuyển thành qui chế người làm chứng trong Bí tích Rửa tội. Cuốn "Testamentum Domini" đòi buộc những kẻ làm chứng phải lớn tuổi, trung tín và được Giáo hội biết đến 41.

Nhưng, dầu giá trị của người chứng là thế nào đi nữa, thì "bất cứ việc đề cử nào cũng có thể lầm lẫn và do đó có thể trở thành sai quấy trong tương lai" 42. Với luận cứ nầy, vào đầu thế kỷ III, Tertulianô đã từng chống lại tập tục rửa tội cho trẻ em. Théodore thành Mopsueste, vào thế kỷ IV, lập lại rằng người đỡ đầu không thể bảo chứng cho tương lai nhưng chỉ bảo chứng những cố gắng mà người dự tòng đã thực hiện trong quá khứ thôi: "Đây là vai trò mà người bảo chứng cho rằng những kẻ muốn chịp phép rửa tội phải chu toàn. Dĩ nhiên, người nầy không bảo chứng những tội lỗi trong tương lai, vì mỗi người trong chúng ta tự mình phải trả lời trườc mặt Chúa, nhưng chỉ làm chứng những gì người muốn chịu phép rửa tội đã làm và đã chuẩn bị... Bởi vậy, người nầy có quyền được gọi là người bảo chứng, bởi lẽ dựa vào lời nói của đương sự, người (dự tòng) sẽ được xem là xứng đáng để nhận Bí tích Rửa tội" 43. Nhưng thay vì dừng lại quá lâu để phân tích ý nghĩa đích xác về mặt pháp lý của chữ bảo chứng, ta có thể truy cứu vai trò của người nầy trong khuôn khổ hậu Bí tích Rửa tội. Gần non một thế kỷ sau Théodore thành Mopsueste, Narsai, một người theo giáo phái Nestôriô tại Mesopotamia quả quyết rằng, sau khi làm chứng cho người sắp chịu phép rửa, người đỡ đầu: "trở thành kẻ dìu dắt bằng lời nói và việc làm của mình, dạy bảo cho biết những việc phải làm trong đời sống siêu nhiên" 44. Nội dung nầy không khác với lời giải thích của Théodore thành Mopsueste, được viết theo lối văn tượng trưng, về người bảo chứng kẻ chịu phép rửa trong khuôn khổ nghi lễ: "Người bảo chứng cho con, đứng sau con, phủ lên đầu con một tấm khăn bằng vải sợi, nâng con dậy và làm cho con đứng vững". Giúp cho một người được giải thoát và đứng vững, còn thừa tác vụ nào cao đẹp hơn có thể giao cho một kitô hữu?

***

Thời đại Constantinô đã đẩy mạnh công việc ổn cố và giáo sĩ hóa các qui chế Giáo hội, đồng thời giảm thiểu dần phạm vi sinh hoạt của giáo dân. Tuy vậy, khi biến Kitô giáo thành tôn giáo chính thức, thời đại đó đã để cho Giáo hội tự do bành trướng và tăng thêm con số tín hữu. Giáo hội đã biết lợi dụng những sự dễ dãi nầy: vào những thế kỷ tiếp theo sau cuộc trở lại của Constantinô, Giáo hội sẽ triển khai việc truyền giáo bằng mọi cách, trong mọi giới. Trước trọng trách phải gánh vác, dầu hàng giáo sĩ gia tăng, Giáo Hội luôn kêu gọi đến sự đóng góp của mọi người. Một khi Giáo hội càng ngày càng qui tập vào hàng giáo sĩ, trong vị thế tiếp cận giữa đạo và đời, giáo dân lại được chỉ định một cách đặc biệt để đảm trách các công tác truyền giáo: truyền giáo trong khuôn khổ văn hóa cho giới thức giả trong đế quốc; truyền giáo trong lãnh vực gần như ngoại giao đối với các gia đình hoàng tộc tại các vùng man-di; một cách khiêm tốn hơn, nhưng không kém phần hữu hiệu là công trình truyền giáo ở các xứ ngoài đế quốc được các thương gia, khách du lịch và kẻ bị cầm tù đảm trách; truyền giáo tại gia của các bà đối với chồng với con; mọi tín hữu đều nhiệt tâm, mỗi người đều năng nổ sống đạo bằng cách đưa kẻ khác vào Giáo hội. Cuối cùng, khi đâu đâu cũng đã gặt hái được những thành quả tốt đẹp trong việc trải tràn cuộc sống của Giáo Hội, người ta lại đặc biệt quay trở về với cuộc sống của giáo đoàn, thúc đẩy kitô hữu công giáo làm công tác truyền giáo cho những kitô hữu phái Arianô, khuyến khích việc truyền giáo giữa anh em với nhau. Để tránh tình trạng tạo ra những kitô hữu "sống đạo theo nhu cầu xã hội", theo thói quen hời hợt bên ngoài, hậu quả của việc trở lại quá ồ ạt, người ta nhắc lại những bổn phận của các vị đỡ đầu đối với người tân tòng, một khi thời gian chuẩn bị tiền-bí tích rửa tội bị giảm thiểu, qua các lời nhắn nhủ như để sinh khí đức tin được tái tạo nơi những kẻ có bổn phận phải làm gương tốt cho con đỡ đầu. Nhưng dưới cái nhìn của một số người, sinh hoạt Kitô giáo lúc bấy giờ lại bị xem là quá dễ dãi, nguội lạnh, nên chủ trương một lối sinh hoạt mới: Đó là đời sống đan tu, được khai sinh như sự bừng dậy cảnh tĩnh mọi người.

 

1 Jêrome, Des hommes illustres 80.

2 Lactance, Instituions divines V,1, 10-11 (SC 204, p. 129-131).

3 Ibid., V, I, 25-26 (SC 204. p. 133).

4 Ibid.,V, 4,8 (SC 204, p.151).

5 Ibid., V, 14, 13 (SC 204, p. 203).

6 Ibid., V, 2, 17 (SC 204, p.139).

7 Ibid,.V,14, 17 và 15, 2 (SC 204, p.205 và 207).

8 Xem M. Perrin, L'homme antique et chrétien. L'anthropologie de Lactance - 250-325, coll. Théologie historique, no 59, Paris, éd. Beauchesne, 1981.

9 Lactance, L'Ouvrage du Dieu créateur, 20,9 (SC 213, p.217).

10 Lactance , Institutions divines, V,I, 12 (SC 204,p. 131).

11 Lactance, L'ouvrage du Dieu créateur, 20, 5 (SC 213, p.217).

12 Xem, chẳng hạn Nixê, canon 19, và Égrie, Journal de Voyage 24, I (SC 296, p.235.

13 Ausone, Carmen X, khoảng 103 đến 118 (viết khoảng năm 393)?

14 Ausone, Edvil III, 21.

15 Prudence, Préface, khoảng 23-24.

16 Ausone, Lettre 27, khoảng 51-66, và Lettre 29, khoảng 60.

17 Ausone, Carme, X, khoảng 19-46.

18 Basile, Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helléniques, IV.

19 Ibid., III (Boulanger, op. p. 43).

20 Ibid., IX (Boulenger, op. 58).

21 Ibid., VII (Boulenger, op, p. 51).

22 E. Trocmé, "Paul-la-Colère: éloge d'un schismatique", dans Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 1981, p. 345.

23 Origène, Contre Celse, III, 55.

24 Ibid., III, 9.

25 Jean Chrysostome, Homélie 33 về 1Cor.

26 Augustin, chú giải Thánh vịnh 96, 10.

27 Sidoine, Lettre 2, 9, 4.

28 Grégoire de Tours, Histoire des France I,28-31.

29 Bède, Histoire ecclésiastique, I, 25 và 62.

30 Rufin, Histoire ecclésiastique, I, 9-10. Xem F. Thélamon, Paiens et chrétiens au IVe .

31 Origène, Homélie sur les Nombres, II, 4 (SC 29,p. 215).

32 Rufin, Histoire ecclésiastique, I,11.

33 Didascalie III, 6,1-2.

34 Grégoire de Tours, Histoire des Francs II,31.

35 Avit, Lettre 46.

36 Jean Chrysostome, Homélie 8 sur Genèse 1.

37 Didascalie II, 56,4.

38 Tradition apostolique, 20

39 Égérie, Journal de Voyage, 46,5 (SC 296,p. 311).

40 Jean Chrysostome, Homélie baptismale I, 16.

41 Testament de Notre Seigneur Jésus-Christ, II, 1-2.

42 Tertulien, Le Baptême 18,3.

43 Théodore de Mopsueste, Homélie 12, 14-16.

44 Narsai, Homélie 22.

Giớithiệu  Dẫnnhập  Lờitựa 1A  2A  3A  1B  2B  3B  1C  2C  3C  Kếtluận Thưmục