Giớithiệu  Dẫnnhập  Lờitựa 1A  2A  3A  1B  2B  3B  1C  2C  3C  Kếtluận Thưmục

Chương III

Đan sĩ, nguời khổ hạnh và kẻ độc thân

 

Paulinô thành Nôla là một kẻ giàu sang muốn xa lánh cảnh phù hoa nơi trần thế. Ngài đã nghe theo lời mời gọi, bỏ hết mọi sự: "Hãy đi, bán hết những gì con có và theo Thầy" Nhưng không phải chỉ những kẻ giàu có, quyền thế mới đáp lại tiếng gọi nầy. Vào thế kỷ IV, khi Kitô giáo đã được ổn cố và trở thành một tôn giáo chính thức, - khi kitô hữu khao khát cuộc sống toàn hảo tuyệt đối không còn may mắn đón nhận triều thiên tử đạo nữa, - khi dự kiến góp của cải làm thành của chung chỉ còn là một giấc mơ mà thôi- , thì con đường đi xa lánh thế gian và cuộc sống khổ hành trở thành một phương thế mới giúp người đương thời hiến trọn mình cho Chúa. Vì lý tưởng, và cũng có thể vì chống lại tình trạng Giáo hội đang bị cơ-chế-hóa, con số những kẻ chủ trương cuộc sống nầy gia tăng nhanh chóng: nào là những vị khắc kỷ, khổ hạnh, nào là giới tu rừng, tu đơn độc hay tu thành tập đoàn.

 Những vị tu rừng là những "giáo dân" đi trốn lánh thế gian.

Những kẻ được gọi là ẩn tu (do động từ "anachôrein" = chạy trốn) và những đan sĩ (sống một mình) không phải luôn xuất thân từ giới giàu có sang trọng cả đâu. Chính vùng sa mạc Ai cập là nơi phát xuất phong trào ẩn tu nầy. Người nổi danh nhất thời bấy giờ là Antôn (251-356). Vị nầy đã bán 300 mẫu đất của mình, phân phát của cải cho người nghèo và giao người em gái của mình cho các bà đạo hạnh săn sóc, rồi một thân một mình đi sâu vào sa mạc ẩn mình. Theo Giám mục Athanasiô thành Alexandria, thì dẫu Antôn thuộc giới giàu có, nhưng thánh nhân là kẻ thất học. Thời bấy giờ, những vị tu rừng như thế thường xuất thân từ giới nông dân, có thể giàu, hoặc có lúc nghèo túng không chừng (họ luôn bị nạn mất mùa, thuế khóa hoặc cướp bóc vào những thời bất an, đe dọa), họ cũng có thể là những công nhân nghèo: thợ mộc, thợ rèn, nô lệ, mục tử,, chưa kể đến những người sống ngoài lề xã hội, không cần phải cố gắng hy sinh cho lắm để trốn tránh sự đời: những kẻ sống lang thang, những kẻ bần khổ và phường trộm cướp 1. Đối với nhóm người đặc biệt sau hết nầy (= trộm cướp), thì sa mạc không hẳn là nơi phát huy cuộc sống siêu nhiên theo Thánh Kinh, cho bằng dùng nơi hẻo lánh đó làm chốn ẩn núp qua ngày. Chung quanh những con người tu rừng nầy (chữ érémos theo tiếng Hy lạp có nghĩa là sa mạc), kết dệt không biết bao nhiêu truyện truyền kỳ; từ đây phát sinh một hình thức Kitô giáo nặng tính cách nhân gian, đề cao các phép lạ, những chuyện kỳ bí, nào ma, nào quỉ xuất hiện khắp nơi, dưới đủ mọi hình thức. Cuộc sống đơn độc và cảnh trí lạ thường của sa mạc hoang vu hẳn là môi trường thuận lợi để thêu dệt nên những hình ảnh lạ thường và kỳ bí đó.

Phong trào tu rừng có tính cách nhân gian nầy là một phong trào của giáo dân, phát sinh bên ngoài khuôn khổ hàng giáo sĩ, nếu không nói là chống lại hàng giáo sĩ.. Từ căn cơ của nó, phong trào ẩn dật là một hình thức có tính cách phi xã hội (asocial) nên không thích ứng với việc phục vụ sinh hoạt cộng đoàn, được xem là gắn chặt với chức vụ hàng giáo sĩ. Đường lối của cuộc sống ẩn dật nơi sa mạc hẳn nhiên là phải khó khăn, khắc khổ, gián tiếp phản kháng lại tình trạng dễ dãi, suy đồi của hàng giáo sĩ địa phương, và dứt khoát đi ngược lại với những ước mơ tìm kiếm các đặc ân mà đế quốc dành cho hàng giáo sĩ. Còn đối với việc tham dự Thánh lễ, các vị tu rừng nầy dường như không cảm thấy có vấn đề đặt ra: khi thì họ rời chốn ẩn dật để đến dự Thánh lễ với cộng đoàn gần nhất; có lúc họ tự rước Thánh Thể họ mang theo; nhiều khi họ lại tiếp rước một linh mục lui tới theo định kỳ 2. Họ không đòi được phong chức thánh: cuộc sống ẩn dật không nhất thiết gắn liền với việc cần kíp phải có chức vụ linh mục, vì vào thời nầy, chức thánh chưa được quan niệm là một chức vụ cá nhân, gắn liền với nhu cầu phục vụ cộng đoàn, nên người ở một mình không hề nghĩ đến việc nầy.

Trong đường lối tu đức, khổ hạnh, một vài nhà độc ẩn tu nghĩ ra nhiều lối hành xác lạ lùng nhất, và nhiều vị lại đạt đến trình độ xuất thần. Người người đều mong ước đạt cho bằng được trình độ tuyệt đối của lý tưởng Kitô giáo, - một số vươn tới tình trạng cân bằng siêu nhiên đáng ca ngợi, nhưng cũng không thiếu những kẻ đã trở thành cuồng trí. Vì hiếu kỳ muốn xem những sự lạ, và cũng có thể vì lòng mến mộ cuộc sống khôn ngoan, đạo đức của các vị tu hành, dân chúng nao nức tìm hiểu, ca ngợi và lui tới thăm viếng. Chắc chắn cuộc sống ẩn tu phải lắm phen bị quấy rầy! Lòng ngưỡng nộ các vị độc ẩn tu nầy càng ngày càng trở nên quá nồng nhiệt đến nỗi có lúc dân chúng và các giám mục chủ trương giữ họ trong cộng đoàn của mình, bằng cách phong chức thánh cho họ. Do vậy, một thế kỷ sau đó, khi tình trạng nầy có khuynh hướng phổ biến quá rộng rãi, Gioan Cassinô phải nhắc nhở các đan sĩ như sau: "Quod monachus, mulieres et episcopos vitare debeat Cassien, Les Institutions II". Với mọi giá, đan sĩ phải lánh phụ nữ và các giám mục! Lánh đời vì đời xấu xa, thiết yếu có nghĩa là lánh phụ nữ và... hàng giáo sĩ!.

Cuộc sống (thành) cộng đoàn: một lối sinh hoạt mới mẻ bên trong  Giáo hội Chúa Kitô.

Trong số những người lui tới, thăm viếng Antôn, có những vị muốn trở thành môn đồ đích thực, ao ước được sống đời ẩn dật. Lần đầu khi thấy có kẻ tò mò lai vảng, Antôn dời cư, đi sâu hơn nữa vào trong sa mạc. Nhưng kể từ năm 306, Ngài chấp nhận cho những môn đồ khác được dựng lều trong vùng lân cận với mình. Sau hai mươi năm hoàn toàn biệt cư, nay tuy cuộc sống cộng đoàn chưa thể hiện, Antôn để cho anh em đi độc ẩn tu đến thăm mình theo định kỳ. Cuộc sống thành nhóm ẩn tu như thế không do một phép tắc nào điều hợp, nhưng chủ yếu quay quanh chính con người của thánh Antôn.

Thật ra, chính Pacôme là người đã thành lập tu viện đầu tiên vào năm 320. Ngài là một vị ẩn tu, xuất thân từ quân đội, và đã dùng tài năng quản trị sở đắc được trong quá khứ để thực hiện công việc nầy. Kiểu mẫu tu viện của Pacôme là một tập hợp nhiều căn lều xây cạnh nhau, có tường bao quanh để cách biệt với sinh hoạt ngoài thế gian. Những người nhập tu chưa bị qui định bởi những lời khấn, nhưng phải tuyệt đối vâng phục vị bề trên. Nếu mọi người nhất nhất thực hiện những mệnh lệnh của một Pacôme, nhất là trong phạm vi sinh hoạt và lao tác của cộng đoàn, thì trong việc chay tịnh và khổ chế thân xác, các nhà tu hành có phép giữ lại những sáng kiến cá nhân và một lối tu đức khá độc lập. Một cách cụ thể, luật pháp chỉ qui định các giờ kinh và phân chia công tác lao động.

Một sự kiện mới trong Kitô giáo phát sinh đó là một sự xuất hiện một lối y phục đặc biệt dành cho anh em trong tu hội của Pacôme. Bộ áo của anh em đó lúc đầu chỉ là dấu chỉ đời sống đạm bạc, nhưng dần hồi nó trở thành phương cách cụ thể phân biệt những giáo dân đặc biệt nầy (= nghĩa là các đan sĩ) với mọi người khác. Bấy giờ quyền bính của vị lãnh đạo tu viện có tính cách bất khả nghi, Pacôme đã từng nói rằng chỉ trong một năm, ngài đã đuổi ra khỏi tu viện đến trăm người dự tuyển được xét là bất xứng, nhưng mặt khác ngài lại để cho các đan sĩ của ngài tự do áp dụng các hình thức khổ xác mà không can thiệp đến. Lối tổ chức của Pacôme sớm gặt hái nhiều thành công. Vào năm ngài tạ thế, năm 346, đã nhiều nhà đã qui tụ từng ngàn đan sĩ rồi. Phong trào tu hành lan rộng ra khắp nơi, vượt ra ngoài khuôn khổ của vùng thượng Ai cập; đặc biệt tại khắp Đông phương, cuộc sống tu hành như thế lại được quảng bá nhanh chóng. Bên cạnh các nam tu viện còn xuất hiện những nữ tu viện nữa.

Khi chứng kiến một khối người khổng lồ tập trung như thế, người ta tự hỏi đây có còn là việc xa lánh thế tục mà thôi, hay đúng là sự hình thành một lối sống mới, một loại người kitô hữu mới!Tuy có những kẻ quyền thế, giàu có gia nhập vào cộng đoàn, phong trào nầy cơ bản phải nhận là một phong trào quần chúng, dân gian. Cuộc Cách mạng của Pacôme không những đượm màu sắc siêu nhiên, mà còn thể hiện những thay đổi kinh tế và xã hội. Lý do là vì các đan sĩ của Pacôme lao động! Họ làm việc nhiều và chỉ làm việc tay chân. Theo gương Antôn, họ dệt chiếu, đan thúng, rổ để đáp ứng nhu cầu cần thiết của cộng đoàn họ, và cũng để phân phát cho người nghèo 3. Nhưng khi khối lao tác nhân gia tăng đến từng ngàn đơn vị, nó sẽ tạo ra một sức mạnh lao động lớn tại các vùng "hoang vu" mà đế quốc không có cách gì ổn định được. Ngoài ra, với số lượng lao động khổng lồ đó, phần thặng dư nhằm phân phối cho người nghèo hẳn cũng rất quan trọng. Hơn nữa, để tránh tình trạng thị trường bị tràn ngập bởi chỉ một loại hàng hóa, công việc lao tác không còn bị hạn chế trong việc dệt chiếu, đan rổ. Nhiều tu viện còn có những đan sĩ làm thự xây nhà, làm nông, lái tàu... Trong những sở nhà to lớn, các ngành nghệ được phân thành từng đội 30 hoặc 40 đan sĩ, dưới quyền một vị giám thị, nhiều tu viện có lúc còn thuê tàu chở thực phẩm phân phối thặng dư cho các người nghèo túng ở thành phố Alexandria. Đội nghĩa quân của Chúa Kitô do Pacôme thành lập trở thành đạo quân lao động. Hẳn có người sẽ cho rằng đây là đạo quân vô sản!.

Nhân một cuộc du lịch qua Ai cập, Basiliô thành Cêsarê đã chứng kiến tình trạng tổ chức cộng đoàn đan sĩ theo khuôn khổ Pacôme, do vậy, sau nầy, khi tổ chức sinh hoạt tu hành tại Tiểu Á, ngài lại đưa ra một đường lối ít khắt khe hơn, nếu không nói là văn minh hơn và gần gũi cuộc sống xã hội bên ngoài hơn 4. Thay vì tạo ra những nhà tu khá lớn, vượt lên trên sinh hoạt của tình người, ngài xây dựng những cộng đoàn nhỏ gồm khoảng 30 người, để mỗi vị có thể thực sự biết người anh em cùng sống với mình, theo đúng nghĩa "người anh em", để vị Viện phụ - là người cha - proestos - có thể đủ sức quan tâm đến mỗi một người trong cộng đoàn. Ngài lập các tu viện cạnh các thị trấn và làng mạc trong mục tiêu vừa xã hội, vừa giáo dục: tổ chức khách xá, các cứu tế viện và trường học dưới sự điều hành của tu viện. Đã nhạt nhòa hình ảnh một Antôn từng được các bản văn tiếng Syria mô tả như sau: "từ nay, ngài trở thành một kẻ cô đơn, không lo lắng việc gì khác ngoài chính con người của ngài" 5. Và cũng khác với chủ trương của hệ thống Pacôme, Basiliô đưa ra một lối tu hành ôn hòa và đồng bộ cho tất cả các đan sĩ: song song với việc vâng phục vị Viện phụ, ngài còn thiết định bổn phận phải vâng phục Phúc âm, qui định thời gian chuẩn bị, một hình thức tập viện sau nầy, và chủ trương tuyên đọc lời khấn đan tu, thông thường có sự hiện diện của vị Giám mục. Cuối cùng và cũng rất quan trọng, là Basiliô không còn quan niệm việc lao động chỉ hạn hẹp vào các lao tác tay chân, nhưng ngài chủ trương cho những kẻ có khả năng trí thức có thể được ăn học hoặc chuyên trách các công trình nghiên cứu. Từ nay, tu viện trở thành cộng đoàn giáo dục và là trung tâm khai quang trí tuệ. Kinh nghiệm của thánh Antôn được thánh Athanasiô quảng bá đến Tây phương nhân những ngày ngài cư ngụ tại La mã. Hiêrônimô trở thành vị tông đồ về tu đức cho các bà lớn tại đây. Nhưng hình thức tu đức theo khuôn khổ cộng đoàn được đón nhận thuận lợi hơn là hình thức theo độc ẩn tu. Cũng như Pacôme tại Ai cập, vào thế kỷ IV tại Pháp, một cựu quân nhân đã đứng ra quảng bá và phát huy phong trào tu hành. Người đó Martinô thành Tours người được mọi người biết đến qua nghĩa cử khác thường của ngài khi chia nửa áo khoác của mình cho một người khốn cùng. Đến thế kỷ V, Hônôratô thiết lập một tu viện ở Lérins, biến nơi nầy thành trung tâm sinh hoạt trí thức quan trọng. Nhiều tu viện lại mọc lên tại vùng miền nam nước Pháp, ở Marseille, Arles. Cuối cùng, đến thế kỷ VI, thánh Bênêdictô viết luật dòng của Ngài tại tu viện Mont Cassin vùng Campania, và luật nầy sẽ được noi theo và áp dụng tại Tây phương.

Nhu cầu cần có những giáo sư trong những tu viện.

Mặc dầu từ lúc ban đầu, hệ thống tu hành có tính cách giáo dân, nhưng trong thực tế có nhiều vị giáo sĩ gia nhập vào phong trào nầy. Một vài linh mục có thể trở thành đan sĩ vì muốn thực hiện thừa tác vụ của mình trong nhóm giáo dân đặc biệt nầy. Chẳng hạn các linh mục Isaac và Dorothée. Những vị nầy gia nhập tu viện để bảm đảm việc dâng Thánh lễ cho các anh em ẩn tu 6. Một khi giới tu hành được mọi người ngưỡng mộ, hàng giáo sĩ vừa cảm thấy bị thu hút bởi hào quang của lối sống nầy, vừa tỏ ra ghen tị. Một số giáo sĩ còn quan niệm việc đi vào tu viện là một phong trào có tính cách thời thượng, nên chỉ cần mang áo thầy tu mà không cần phải thay đổi lối sống. Tuy nhiên, cũng có những cuộc trở lại rất thành khẩn: chẳng hạn trường hợp của Giám mục Justinô thành Lyon; ngài từ bỏ ghế Giám mục để sống đời khổ hạnh tại sa mạc Scété, vùng đất Ai cập. Nhưng, bấy giờ các giáo sĩ quay về cuộc sống tu đức phần đông chỉ cho vấn đề thánh hóa cá nhân, hơn là nhằm phục vụ cộng đoàn nhà tu. Hơn nữa, ngay từ lúc ban đầu, nhu cầu cử hành Thánh lễ cũng rất hạn chế. Các cộng đoàn dường như chỉ dự những buổi lễ chủ nhật thôi. Ngay tại các tu viện Ai cập của Pacôme, cũng như trong các hội tu của các vị ẩn dật tại Giêrusalem (= laures), không có việc dâng lễ mỗi ngày. Trong hệ thống tu viện của Basiliô thành Cêsarê, ta thấy việc thú tội là một việc bó buộc phải làm thường đều, nhưng công việc hướng dẫn linh hồn nầy dường như lại trao cho các đan sĩ giáo dân. Ngay trong bộ luật của Thánh Biển Đức, phẩm trật dòng tu khác biệt với phẩm cấp giáo sĩ: linh mục nhập dòng phải vâng phục những luật lệ y hệt như các đan sĩ khác. Tuy nhiên, trong tư cách là thừa tác viên tế lễ, vị nầy có thể được xếp vào chỗ thứ nhì tiếp sau vị Viện Phụ.

Còn đối với các vị độc ẩn sĩ, ta từng thấy họ "xoay xở" rất hay, không cần đến việc thụ nhận chức thánh. Chẳng hạn vào thế kỷ V, tại Syria, Zénon, một vị ẩn tu, đã phá lệ đi dự lễ chủ nhật nơi gần nhất 7, tại Ai cập, độc ẩn sĩ Paphnuce cũng làm như thế. Một số người lại rước một vị linh mục vào mỗi chủ nhật tại nơi mình ẩn cư; một số khác thì chỉ dự Thánh lễ một cách bất thường. Thêôdôrê thành Cyrô từng mô tả lại một cách hết sức cảm động việc ngài có lần cử hành Thánh lễ trong lều một vị ẩn sĩ tên là Maris 8.

Tuy nhiên, có lúc Giám mục lại cố phong chức thánh cho một vị ẩn sĩ giáo dân, mặc dầu vị nầy không xin. Để hiểu rõ sự kiện nầy, ta nên hình dung vị thế và vai trò của các vị độc ẩn sĩ vào thời nầy. Các vị được ngưỡng mộ bởi mọi giới, không những thu hút rất nhiều đệ tử theo con đường tu đức của mình, mà còn lôi cuốn dân chúng đến để xin ban pháp lành, cầu bầu, làm phép lạ và chữa bệnh tật nữa. Có được một vị độc-ẩn-tu ghé vào làng quả là một vinh dự cho làng đó. Dân chúng tranh nhau đón tiếp; lắm lúc còn có vị bị dân làng nầy kéo qua, dân làng kia kéo về. Khi cuộc sống thánh thiện được quan niệm là một tác năng phù phép, các thánh tích lại đóng một vai trò rất quan trọng: áo của các vị độc ẩn tu có thể được xem là đem lại nhiều phước lành...; khi một vị tu hành được tôn là thánh sống sắp đến gần giờ lâm chung, nhiều phe phái tụ tập để tranh giành "xác thánh", hoặc ít nhất giật cho được mớ tóc "thánh". Nhưng, nếu dân chúng tranh nhau một độc ẩn tu, khi chết cũng như lúc sống, tại sao Giám mục lại càng cố tăng thêm tình trạng thánh thiện của chức linh mục cho người khổ tu "thánh" đó? Người ta từng kể lại chuyện nhà ẩn tu Macêdôniô, đạo đứcnhưng không hay chữ, không chút am tường về Thánh Kinh, tuy thế, đã được phong chức linh mục mà vị nầy không ý thức sự kiện đó, cũng như không biết chút gì về chức vụ linh mục cả .9Thay vì nói cám ơn, nhà ẩn lại lấy gậy đánh đuổi vị Giám mục vừa phong chức cho mình. Và Giám mục Flavianô đó đã nại một vài lý do để bàu chữa việc làm của mình: Ngài hy vọng thấy Macêdoniô dự lễ mỗi chủ nhật với hàng giáo sĩ của ngài để cổ võ sinh hoạt cộng đoàn.

Nhưng ta cũng biết rằng, có những trường hợp phong chức các vị độc ẩn sĩ không nhằm phục vụ lợi ích của cộng đoàn gì cả. Người ta đã phong chức một số vị vì chính họ, để tăng thêm ơn thánh, hoặc chỉ để tưởng thưởng công trạng của cá nhân họ. Về việc nầy, Thêôdôrê kể lại chuyện một vị độc ẩn tu vào thế kỷ V, hoàn toàn xa lánh thế tục, thu mình trong một căn lều không có cửa sổ mà cũng chẳng có cửa chính; nhưng ngộ nghĩnh thay vị nầy đã được phong chức linh mục. Giám mục liên hệ phải ra lệnh đục một kẽ hở để ngài chui vào trong lều, đặt tay trên mình vị ấy, giải thích cho vị ấy rõ về ân huệ ngài phong ban cho đương sự. Tuy nhiên, nhà ẩn tu đã không trả lời câu gì cả, và Giám mục lại phải cho đóng bít kẽ hở đó lại 10. Còn có thể có một cuộc phong chức thánh nào có tính cách cá nhân và ít tính cách cộng đoàn hơn nữa! Người giáo dân đó đã trở nên linh mục mà không tỏ ra tha thiết gì; sự đó chứng tỏ rằng thời kỳ chỉ phong chức thánh để đáp ứng một nhu cầu cụ thể của cộng đoàn không còn thấy nữa.

Mặc dầu trường hợp của Paulinô thành Nôla không đến nổi quá đáng như vậy, nhưng nếu ngài được thụ phong ngoài ý muốn của ngài vào ngày Giáng sinh năm 394, đã tiên đoán cho thấy tình trạng lạ lùng nầy. Khi toàn dân đứng lên yêu cầu ngài chịu chức, Paulinô đã đồng ý để được phong chức thánh tại nhà thờ Barcelona, nhưng với điều kiện là ngài sẽ không bị ràng buộc vào giáo hội nầy, nhưng xin chỉ làm một linh mục phụng sự Thiên Chúa 11. Chỉ làm một linh mục phụng sự Thiên Chúa hẳn là một việc trái nghịch với quyết định sau nầy của Công đồng Chalcêdonia vào năm 451, khi Công đồng đó tuyên bố rằng: "Tuyệt đối không được phong chức linh mục, phó tế hoặc một chức vụ giáo sĩ nào bất kỳ, nếu đương sự không được chỉ định rõ rệt để phục vụ một nhà thờ thành phố, một nhà thờ tại thôn quê, một đền thánh tử đạo hoặc một tu viện" 12.

Thực ra, cuộc sống tu trì đã tạo ra một lớp người kitô hữu thứ ba: trước hết người đó phải là đan sĩ, sau đó mới đi đến việc phân biệt đương sự là giáo dân hay là giáo sĩ. Loại người thứ ba nầy đưa đến tình trạng xóa bỏ sự tương giao hổ tương, có tính cách nhị phân giữa giáo sĩ và giáo dân bên trong cộng đoàn. Một linh mục rời cộng đoàn của mình để làm đan sĩ vẫn luôn giữ chức vị linh mục "của mình". Một đan sĩ được phong chức vì công trạng cá nhân, không nhất thiết phải phục vụ một cộng đoàn nào nhất định. Những sự kiện như thế làm thay đổi sâu xa quan niệm về thừa tác vụ, và tiếp theo đó làm biến đổi quan niệm về giáo dân. Trước đây, người ta là thừa tác viên bàn thánh vì được xét là xứng đáng, nhưng hơn thế nữa còn được xét là hữu ích cho cộng đoàn; ngoài ra việc đánh giá ứng viên có xứng đáng hay không thiết yếu phải dựa vào lý do công ích. Không ai có ý tưởng cho rằng phải phong chức thánh một cách đương nhiên cho những kẻ được đánh giá là xứng đáng mà thôi; người ta có thể tỏ ra rất xứng đáng, nhưng vẫn ở vào cương vị giáo dân. Về điểm nầy, ta thấy tâm thức con người thay đổi, để cuối cùng có thể xếp những kẻ không là giáo sĩ, không là đan sĩ, những kẻ được gọi là giáo dân hay người phàm tục là hạng người kém phần xứng đáng.

Tình trạng thay đổi tâm thức con người nói trên đã phát sinh một cách tự nhiên do ảnh hưởng của nhiều yếu tố: trước hết, các Giám mục mong thấy có một hàng giáo sĩ có phẩm chất cao hơn, bằng cách tuyển lựa những người thuộc giới đan sĩ, mặt khác, các đan sĩ lại muốn xin  phong chức thánh cho một thành phần của họ để phục vụ cộng đoàn tu viện. Lúc đầu, Giám mục chỉ tuyển chọn các tu sĩ để phong chức thánh, khi gặp phải những trường hợp tối ư cần thiết, hoặc khi Giáo hội địa phương quá thiếu linh mục. Nhưng, sự việc dần dần thay đổi, một vài tu viện, chẳng hạn tu viện Lérins, lại sớm trở thành vườn ương các giáo sĩ hoặc các Giám mục - Song song với sự kiện nầy, phải kể đến việc gia tăng các sinh hoạt và nhu cầu mới nẩy sinh trong các cộng đoàn đan sĩ.. Vị đan sĩ - linh mục, chủ yếu được phong chức để cử hành Thánh lễ cho tu viện, không phải vì vậy mà có thể từ chối rửa tội hay chôn cất những dân cư tiếp cạnh với nhà dòng. Vị nầy cũng không thấy có lý do gì cấm đoán mình đi rao giảng Phúc âm cho một vùng nào đó. Từ đó, số đan sĩ - linh mục và linh mục-đan sĩ gia tăng, đồng thời với việc dung hợp hình ảnh của chức vụ linh mục và lý tưởng của vị đan sĩ sống cộng đoàn dòng tu - Suốt hai thế kỷ VI và VII, các giới chức lãnh đạo đế quốc, tu viện và các Giáo Hoàng luôn nổ lực qui định những tương quan giữa đan sĩ  và hàng giáo sĩ. Năm 539, một pháp chế (nouvelle) đòi hỏi phải chọn bốn hoặc năm đan sĩ xứng đáng để chịu chức thánh hầu phục vụ cộng đoàn tu viện 13.

Vào giữa thế kỷ VI, Aurélianô nhấn mạnh trong luật dòng của ngài rằng không một đan sĩ nào được phép chịu chức linh mục hoặc phó tế, nếu không có sự đồng ý của vị Viện phụ 14. Cuối cùng, Giáo Hoàng Grêgôriô Cả phải can thiệp để buộc các Giám mục thuận theo lời yêu cầu của một vị Viện phụ, khi vị nầy muốn có một vị đan sĩ được phong chức để dâng Thánh lễ cho tu viện. Ngài còn nhắc cho các Giám mục nhớ rằng họ không được tự ý phong chức cho các đan sĩ, khi không có sự đồng ý của vị Viện phụ liên hệ. Càng ngày, các đan sĩ càng ao ước được làm linh mục, và hàng giáo sĩ lại tút tỉa được những đặc tính cá biệt của cuộc sống khổ hạnh nơi những đan sĩ.

Sự trinh khiết: lý tưởng Kitô giáo

Ngay từ thế kỷ đầu tiên, Kitô giáo đã chứng kiến những vị đàn ông, đàn bà tự nguyện "làm quan hoạn vì Nước Trời" 15. Nhưng, từ thế kỷ thứ IV trở đi, lý tưởng đức trinh khiết lại được phát huy một cách đặc biệt trong cuộc sống cũng như qua kinh sách. Vào thời kỳ nầy, ta chứng kiến có gần mười hai bộ khảo luận viết về đức trinh khiết, và phong trào khổ hạnh, tiết dục được đón nhận một cách nồng nhiệt bởi mọi giới khác nhau. Phong trào đó chịu ảnh hưởng rất nhiều nơi triết thuyết Tân-Platon, lắm khi đẩy xa đến tình trạng chủ trương nhị nguyên tuyệt đối chối bỏ giá trị thân xác hoặc dục tính. Nhưng sâu xa hơn và cũng hết sức kỳ lạ, phong trào khổ hạnh vào thế kỷ IV nầy lại phát sinh do tình trạng toàn thịnh của Giáo Hội trong thời kỳ hòa bình Constantinô. Tình trạng khiết trinh được quan niệm như một sự trở về lại tình trạng địa đàng ban sơ; và sự quay về đó chỉ có thể gợi lên khi có sự chứng kiến về tình trạng sung mãn của Giáo Hội trong đế quốc. Kitô giáo đã cần có một thời kỳ để triển nở và gia tăng. Bấy giờ hôn nhân đã đóng một vai trò rất quan trọng. Nhưng nay, kitô hữu đã gia tăng, và hòa bình đã ngự trị, chiến tranh hết đe dọa mạng sống con người, nên tình trạng trinh khiết lại có cơ phát huy. Basiliô thành Ancyre đã đưa ra lý chứng nầy, và Hiêrônimô cũng đã từng lặp lại như thế. Trong khuôn khổ của cái nhìn về một Đế quốc La mã huy hoàng, thần tiên như thế, sự trinh khiết được xem "là sự quay về với cuộc sống nơi địa đàng, là sự biến thái để đi vào tình trạng bất tử, là sự hòa giải với Đức Kitô" 16. Phải làm cho hình ảnh của Chúa, nay đang bị che khuất vì tạp uế của xác thịt, trở lại tình trạng toàn hảo lúc ban sơ, phải tìm lại bản chất con người nguyên thủy của ngày nào. Mục tiêu của sự phục hồi tình trạng địa đàng đó là gì? Mục tiêu đó là sự thần hóa con người để nó có thể hưởng hạnh phúc trong việc chiêm ngắm Thiên Chúa: "Sự trinh khiết đích thực và việc cố gắng bảo vệ sự nguyên tuyền nhằm mục tiêu nầy: nhờ nó ta có thể chiêm ngắm Thiên Chúa" 17. Tại Tây phương, Ambrôsiô, nêu Đức Trinh Nữ Maria làm mẩu mực cho những kẻ muốn tìm đường khổ hạnh.

Dĩ nhiên, kitô hữu không thể dừng lại nơi tình trạng trinh khiết và cho là đã đủ, nhưng phải luôn gắn chặt vào nó với đức bác ái; mặc dầu vậy, càng ngày người ta càng có khuynh hướng đề cao đức trinh khiết đến độ xem tình trạng trinh khiết là giá trị tối hậu, một sự thiện hảo từ bản chất. Thường vì sở thích biện giải, các giáo phụ có khuynh hướng trình bày đức trinh khiết như là một sự lựa chọn tốt lành, hữu lý so với những phiền toái trong cuộc sống hôn nhân. Từ cây kim bàn qua sợi chỉ, tuy không bao giờ lên án hôn nhân một cách khẳng quyết, nhưng người ta cũng đã đi đến tình trạng coi rẽ cuộc sống nầy, chê bác, chế diễu bậc phu phụ, đặc biệt là người phụ nữ lập gia đình: "Đàn bà ác độc, nói hành nói xấu, lắm miệng lắm mồm, và bà nào cũng mắc phải tật xấu nầy đó là tiêu pha xa xỉ, cũng như chất chứa đủ các tính xấu...18 Đó là chưa kể đến những khổ đau mà cuộc sống vợ chồng hằng ngày gặp phải. Thánh Gioan Kim Khẩu chỉ cần gợi lên việc sinh đẻ, nội trợ để chứng minh rằng chỉ có cuộc sống trinh khiết mới có đủ thời giờ, thảnh thơi tâm trí để có thể hiến trọn mình cho Chúa. Thánh Gioan Kim Khẩu và thánh Ambrôsiô tỏ ra khá khe khắt khi phê phán hôn nhân, nhưng Hiêrônimô còn tấn công mạnh hơn nữa. Trong những điều kiện như thế, thiết tưởng ta cũng không có gì để ngạc nhiên khi chứng kiến những lời phê bình hay chống đối lại phong trào khổ hạnh lúc bấy giờ!

Lý tưởng của người phụ nữ trinh khiết cũng được phổ biến hết sức mau chóng. Nếu không có mấy cô dám một thân một mình đi ẩn thân vào sa mạc, thì lại có nhiều bà đã tụ tập thành những nữ tu viện, thiết lập bên cạnh các nam tu viện. Con số nữ đan sĩ nầy gia tăng nhanh chóng. Lúc đầu, những nữ tu viện là nơi tu tĩnh của các phụ nữ bà con với các vị sáng lập các nam tu viện. Trong sa mạc Ai cập, người em gái của Pacôme đã lập lần lượt hai nữ tu viện, núp bên cạnh các tu viện của anh mình, vì lý do an ninh. Và nhiều dòng nam lại có dòng nữ tương ứng. Em gái của Ambrôsiô, em gái của Basiliô đều sống cuộc sống đan tu và qui tụ chung quanh các bà một cộng đoàn. Tuy nhiên, việc thiết lập các tu viện nam nữ cạnh nhau không phải khi nào cũng có điều tiện lợi cả. Nhiều nguy cơ cám dỗ, nhiều lời đồn đãi xấu xa dĩ nhiên không thiếu. Vì thế, trong những thế kỷ sau, người ta chủ trương chống lại lối thiết lập lân cạnh và song hành nầy.

Ngoài các nữ tu viện ra, trong các họ đạo, có nhiều phụ nữ sống qui tập chung quanh nhà thờ, giữ đức trinh khiết và thực thi lý tưởng trong cuộc sống tư riêng của mình, bằng lòng với việc chuyên tâm dự Thánh lễ. Tại Pháp, các Giám mục tiếp nhận lời khấn của họ và cố gắng giúp họ sinh sống, giống như trường hợp các bà góa và các trẻ mồ côi. Lý tưởng trinh khiết còn ảnh hưởng đến những giai cấp sang trọng nhất của xã hội La mã. Thánh Hiêrônimô từng mô tả những thời kỳ đầu của phong trào tu đức đặc biệt nầy: "Bấy giờ, không có phụ nữ nào tại La mã thuộc giới thượng lưu biết đến ơn gọi tu hành; vì sự kiện nầy quá mới mẻ, họ không dám mang cái danh hiệu mà dân chúng thời nầy xem như ô nhục và hèn hạ. Qua (sự trình bày) của các linh mục thành Alexandria, của Giám mục Athanasiô, và cuối cùng là của Phêrô, (-trong thời kỳ họ tỵ nạn tạm thời tại La mã, vùng đất an bình và thông công với họ trước cơn bách hại của hệ phái Arianô). Marcella được biết về lối sống của vị hạnh phước đang còn tại thế là Antôn, về các tu viện của Pacôme ở Thébaide và về cuộc sống khổ hạnh của các trinh nữ và bà góa. Từ đấy,cô không còn xấu hổ nữa và chọn lựa lối sống được cô xác tín là đẹp lòng Đức Kitô" 19. Nhóm Aventinô thành hình sau đó. Cộng đoàn nầy tập trung các phụ nữ giàu sang sống kết hợp lý tưởng trinh khiết và việc trau dồi trí tuệ. Hiêrônimô cảm thấy thoải mái trong một khung cảnh sinh hoạt như thế. Tuy nhiên, - một khi Marcella qui tụ chung quanh bà những phụ nữ thượng lưu quí phái, ham mê trau giồi kiến thức, tài bồi việc học hỏi Kinh Thánh, học tiếng do thái, - một khi các bà hy sinh tất cả cho lý tưởng, nào tiền của, lụa là, trang sức, - một khi vì quá nhiệt tâm, một vài vị đi đến việc hy sinh cả con mình, như trường hợp bà giá Mélania đã giao con trai của bà mới lên năm cho quan tổng đốc bảo trợ để có thể đi viếng các thánh địa, thì trong một khung cảnh khác, kitô hữu cảm thấy lo âu về chủ trương chống báng hôn nhân và tình trạng suy giảm các giá trị gia đình.

Quan niệm cho rằng việc chống đối lại phong trào khổ hạnh là việc làm của các giáo sĩ - quá phàm tục, ghen tị với địa vị của những kẻ sống đời tu hành, là một quan niệm sai quấy. Thực ra, không cần phải ở vào một tình trạng sống xa hoa, một quan niệm quá dễ dãi, mới cảm thấy khó chịu trước những lời bình phẩm về hôn nhân của một Hiêrônimô, một khi ngài xem hôn nhân là tình trạng ngu xuẩn. Một vài vị thức giả cảm thấy lo âu trước sự nồng nhiệt quá mức của nhóm Aventinô: có lẽ họ lo sợ cho gia thế họ phải suy tàn, một vài người có thể nơm nớp lo sợ tình trạng nầy ảnh hưởng trên vợ, con họ; nhưng đơn giản hơn, cũng có những người vợ đứng đắn, những vợ chồng tốt lành càm thấy khó chịu và bất bình. Khi chứng kiến việc phổ biến những hình ảnh lố lăng được gán ghép cho cuộc sống hôn nhân và gia đình.

Cuộc bút chiến đầu tiên của Hiêrônimô cũng là cuộc bút chiến chống lại một giáo dân La mã tên là Helvidiô. Người nầy đã viết để chống lại những quan niệm mới lạ nhưng thời thượng chủ trương tính cách ưu thắng của cuộc sống độc thân và trinh khiết. Để phục hồi giá trị của hôn nhân, Helvidiô đã công kích việc tin tưởng về đức trinh khiết của Mẹ Maria. Hiêrônimô phản kích lại quan điểm đó và biên soạn tập khảo luận "De perpetua virginitate Beatae Mariae, adversus Helvidium" (về sự trinh khiết vĩnh viễn của Đức Maria, chống lại Helvidiô). Kể từ thời đó (vào khoảng năm 384), nội dung quan điểm tôn giáo của Hiêrônimô được minh định, và chi phối lâu dài tư tưởng Kitô giáo Tây phương, ít nhất mãi cho tới Công đồng Vatican II: Người phụ nữ có gia đình kém hơn người trinh nữ, người đàn ông có gia đình thấp kém hơn người khổ hạnh và độc thân. Hiêrônimô từng chất vấn Helvidiô như sau: "có thể cho rằng người ta xếp ngang hàng người phụ nữ ngày đêm chuyên tâm cầu nguyện và chay tịnh với người đàn bà làm bộ làm tịch, ỏng ẹo khi thấy chồng về nhà, rồi âu yếm một cách giả tạo hay không?" 20. Trong một bức thư gửi cho một thanh nữ tên Eustochium vào năm 383, Hiêrônimô tóm kết tư tưởng của mình như sau: "Con hãy ý thức rằng con có giá trị hơn những bà đó rất nhiều" 21.

Tuy vậy, thái độ của Hiêrônimô đối với Helvidiô còn chưa phải là cứng rắn như lần sau nầy. Đến năm 393, khi Giêvinianô cho rằng điểm quan hệ không ở tại tình trạng trinh khiết hay tình trạng hôn nhân, nhưng điểm chính yếu là việc thực hiện các việc lành thánh, và khi ông chủ trương rằng công trạng của kẻ đã chịu phép rửa không được đánh giá dựa vào tình trạng sống, nhưng phải dựa vào việc làm của họ -, Hiêrônimô liền phản kháng một cách hung hãn. Phản ứng của ngài quà mãnh liệt và đi quá đà đến nổi Pammachiô, người phát hành tại La mã, đã vội vàng thu hồi tác phẩm của ngài không còn cho lưu hành nữa. Bấy giờ Hiêrônimô mới viết thư cho Pammachiô để giải thích và biện minh cho tư tưởng của mình. Dầu châm chế thế nào, ngài cũng không hề từ bỏ nguyên tắc cố hữu của ngài. Trong đoạn đầu bức thư nầy, ngài viết: "Cuộc tranh luận của Giovinianô và chúng tôi có nội dung thế nầy; ông ấy cho rằng cuộc sống hôn nhân ngang hàng với cuộc sống trinh khiết, chúng tôi thì cho rằng nó kém hơn 22. Để biện minh rằng lập trường đó luôn nằm trong khuôn khổ chính thống Kitô giáo, không chủ trương bài xích hôn nhân, ngài viết tiếp: "Tôi đồng ý hôn nhân là một ơn Chúa ban, nhưng giữa ơn nầy và ơn kia còn có nhiều điểm khác biệt" 23. Ngài đưa các trinh nữ lên hàng đầu, những bà góa vào cấp thứ nhì và cuộc sống hôn nhân vào cấp thứ ba 24. "Đúng vậy, Giáo Hội không lên án hôn nhân, nhưng xếp nó vào hàng thứ yếu; Giáo Hội không chối bỏ cuộc sống vợ chồng, nhưng đặt nó đúng vào vị trí phải chăng, nghĩa là... những kẻ đầu phải được trọng vọng, còn những kẻ sau thì đáng bị khinh khi" 25. Kỳ cùng, đối với Hiêrônimô, hôn chỉ còn điểm đáng khen là cho ra đời những vị trinh khiết!

Ngay cả lúc đã châm chế quan điểm cứng rắn của mình, trong thư gửi cho Pammachiô, vì quá nhiệt tâm bênh vực tình trạng trinh khiết, vì bất bình trước lý cứ của Giovinianô, Hiêrônimô đã đi quá xa, chỉ cần đọc lại đoạn kết để ý thức tình trạng đó: "Chúng ta có thể vừa muốn ăn sung mặc sướng, say mê với cuộc sống vợ chồng, lại muốn ngự trị với Chúa Kitô, đồng hàng với các trinh nữ và các bà góa được sao! Có thể hứa ban cùng một phần thưởng cho kẻ chay tịnh và người tham ăn, kẻ khổ hạnh với người xa hoa, kẻ tu hành với người ham mê của cải thế gian được chăng?" 26. Hẳn nhiên, Hiêrônimô đã từng lấy lại những ý tưởng của các tác giả Kitô giáo trước đây - Ngài đã nhắc đến Tertulianô, Cyprianô, Ambrôsiô -, nhưng lập trường chê bai cuộc sống hôn nhân nơi ngài không phải chỉ là một lối biện bác bất chừng chống lại một lý chứng nào đó của một đối thủ nhất định (ad hominem), trái lại lập trường đó đã trở thành qui mô trong hệ thống tư tưởng của ngài. Hẳn nhiên, Hiêrônimô cũng chỉ ghi lại những hình ảnh không mấy lành thánh trong cuộc sống hôn nhân qua các tác phẩm trữ tình, bay bướm; nhưng một khi dừng lại lối văn đó, hình ảnh đó mà đánh mất sắc thái hoạt kê, mộng mị của văn chương để áp dụng cho một luận cứ thần học, thì chính ngài đã thay đổi nội dung của sự kiện, và chỉ làm nổi bật hơn nữa lập trường hung hãn của ngài.

Sự đòi buộc phải tiết dục đối với các thừa tác viên bàn thánh.

Không phải giáo sĩ nào thời bấy giờ cũng chủ trương nhiệm nhặt khe khắt như Hiêrônimô. Vào năm 406, lúc Hiêrônimô gần 60 tuổi, nhà khổ hạnh tại Bêlem nầy lại phải đương đầu với một đối thủ quả quyết, đó là Vigilantiô, một linh mục như ngài. Vị nầy dường như phản ảnh khuynh hướng của một nhóm giáo sĩ chân nhận giá trí tích cực của hôn nhân, và chủ trương phong chức thánh cho những kẻ lập gia đình. Bấy giờ, đã có một số Giám mục cảm thấy ái ngại cho những giáo sĩ độc thân. Theo các vị nầy, sự tiết dục và cuộc sống độc thân có nguy cơ làm làm bung nổ các đam mê, gia tăng dục tính và đưa đến tình trạng bị ám ảnh tình dục. Do vậy, điều kiện sống của người cha gia đình là một bảm đảm tình trạng cân bằng tâm lý. Hiêrônimô phản kháng lập trường nầy, đả kích lối cao ngạo, đánh giá thấp kẻ khác, (= mặc dầu thái độ nầy đã là hậu quả của quan điểm do ngài chủ xướng trước đây). Ngài viết: "Than ôi, người ta cho rằng các Giám mục cũng đồng lõa với tội ác của Vigilantiô, ít nhất đối với những vị được gọi là Giám mục, mà đã chủ trương không chịu phong chức phó tế cho bất kỳ ai, nếu trước đó đương sự không lập gia đình. Các vị ấy không tin là kẻ ở độc thân có thể giữ mình trong sạch. Họ luôn tin là họ có thể sống thánh thiện được, nhưng đối với kẻ khác thì họ lại ngờ vực chuyện xấu xa. Do thế, họ giao phó các Bí tích của Đức Kitô cho những giáo sĩ lập gia đình, vợ thì thai mang, con thì khóc la ồn ào trong tay mẹ chúng" 27. Hiêrônimô không chịu nổi tiếng la hét ồn ào của trẻ con! Trong cuốn "Chống lại Helvidiô" ngài đã từng nêu lên những bất tiện trong cuộc sống của người mẹ gia đình như sau: "Nào lũ trẻ khóc la, nào gia nhân làm náo động, nào lũ trẻ đu bám vào cổ đòi hôn. Phải tính toán đã tiêu gì, sẽ mua gì. Dưới kia, những người bếp kho cá, nấu thịt, người dệt cửi lắm miệng ồn ào. Bấy giờ đến lúc chồng về, đem theo bạn bè tụ họp thù tạc trong nhà: bàn ghế đã dọn sẵn chưa? Nhà đã quét chưa? Ngài hãy trả lời cho tôi xem, trong khung cảnh ốn ào náo loạn như thế, còn giờ đâu mà nghĩ đến Chúa?28 Theo Hiêrônimô, không những chỉ có cảnh huyên náo trong gia đình làm ngăn trở việc cầu nguyện, ngay cả cuộc sống thiết thân chồng vợ cũng vậy. Nếu vợ chồng ngăn trở việc cầu nguyện, thì lại càng có lý để cho rằng nó ngăn cản việc rước Thánh Thể. Giáo dân nào muốn chịu phép nầy, thì phải cử kiêng không được gần vợ mình. "Khe khắt như thế làm sao chấp nhận được! Người phàm tục nào có thể chịu cho nổi?" Hiêrônimô phản kháng một cách thẳng thừng: "Ai chịu được thì chịu, ai không chịu nổi, thì đó là việc của họ 29. Một kiểu trả lời kỳ lạ, cao ngạo và khinh mạn! Tuy vậy, Hiêrônimô vẫn xác tín điều mình nói. Theo ngài, việc tiết dục hoàn toàn trong vấn đề hôn nhân là sự điều kiện bó buộc hiển nhiên đối với linh mục, và vị nầy phải luôn luôn cầu nguyện 30.

Hiêrônimô nhắc lại cho Vigilantiô biết rằng Giáo Hội La mã chỉ chấp nhận những giáo sĩ trinh khiết và tiết dục, phải từ chối tất cả việc vợ chồng nếu họ đã lập gia đình 31. Và chủ trương đó cũng là quan niệm của Giáo Hoàng Siricô, khi vị nầy viết thư cho Giám mục Himêrô thành Tarragone rằng: "Ai muốn hiến đời mình phục vụ Giáo Hội, lúc nhỏ phải được rửa tội trước tuổi dậy thì, và cho nhận chức đọc sách. Nếu từ tuổi thanh niên đến tuổi ba mươi, người đó sống một cách đàng hoàng, chỉ có một vợ, được cưới hỏi công khai do một linh mục khi cô vợ còn trinh trắng, thì y sẽ được nhận chức cầm nến và chức phụ phó tế. Sau nầy, nếu đương sự tỏ ra xứng đáng, đặc biệt trong vấn đề tiết dục, thì sẽ được thăng lên chức phó tế" 32. Như vậy, rõ ràng là Giáo Hoàng Siricô đã quan niệm rằng kẻ nào muốn được làm giáo sĩ thì phải có cuộc sống đạo đức hơn thường, và đồng thời quan niệm nầy xác minh rằng người giáo dân được xem là có cuộc sống thấp về đường đạo hạnh 33.

Nhưng Hiêrônimô lại muốn đi xa hơn nữa. Theo đúng chủ trương của ngài, thì người ta chỉ nên chấp nhận vào hàng giáo sĩ những người trinh khiết mà thôi; những kẻ đã lập gia đình, dầu có sống tiết dục cũng không thể được tuyển chọn. Về sự kiện có những kẻ đã lập gia đình đang có chân trong hàng ngũ giáo sĩ, ngài giải thích như sau: "Sự kiện nầy được giải thích dựa vào lý do phải gia tăng hàng linh mục một khi tìm không ra những kẻ giữ mình trinh khiết. Chẳng hạn, (trên nguyên tắc) phải tuyển những kẻ mạnh hạng nhất vào quân đội, nhưng phải chăng vì vậy người ta đã không nhận những người yếu kém sức khỏe hơn, bởi lẽ tìm đâu được những kẻ sức mạnh hạng nhất cho đủ 34. Hiển nhiên, Hiêrônimô chủ trương: "Giáo sĩ phải đồng thời là đan sĩ, để lời khấn (tu hành) tô thắm chức tư tế, và chức vụ tư tế tô bồi cuộc đời tu hành"35.

Cũng vào chính thời kỳ nầy,, Giáo Hoàng Siricô còn viết: "Chúng tôi muốn và ao ước những đan sĩ, có thói quen nhặt nhiệm, có đời sống thánh thiện và đức tin vững vàng, được chấp nhận vào các chức vụ của giáo sĩ 36. Như vậy tình trạng mà vào thế kỷ III Tertulianô lo ngại, nay được thể hiện dần hồi; đó là đội ngũ trừ bị để hướng đến việc làm giáo sĩ, một đội ngũ giáo dân được xét là xứng đáng để trở thành thừa tác viên bàn thánh, bởi vì những giáo dân nầy sống cuộc sống đan tu. Dần dần, tại Tây phương, hình ảnh đan tu và hình ảnh người giáo sĩ gắn nhập vào nhau. Ngay khi trở thành Giám mục thành Tours, Martinô cũng vẫn sống cuộc tu hành. Ngài tụ tập các đồ đệ của ngài trong một tu viện cách xa thành phố Tours một vài cây số: giáo sĩ có, đan sĩ có. Nhưng theo Ambrôsiô, chính Eusêbiô thành Verceil "là người đầu tiên ở Tây phương gắn chặt cuộc sống tu hành vào cuộc sống của một giới chức của Giáo Hội" 37. Ít lâu sau đó, tại Phi châu, Augustinô cũng đã yêu cầu những giáo sĩ nào của ngài muốn sống theo đời tu hành, thì phải từ bỏ của cải mình có, và gia nhập đời sống cộng đoàn trong tu viện thuộc tòa Giám mục Hyppone. Đến năm 430, Hilariô, Giám mục Arles cũng thiết lập một tu viện thuộc tòa Giám mục, giúp cho các vị đọc sách, còn trẻ có dịp noi gương lành của các lớp đàn anh lớn tuổi, chuẩn bị đi vào các chức vụ giáo sĩ, và giữ mình trinh khiết để thụ nhận những chức lớn hơn. Nhưng, tu viện tòa Giám mục nầy chỉ là một phương cách nhằm khích lệ giáo sĩ sống cuộc sống tu hành, chứ không phải là một điều kiện bó buộc. Vào đến cuối thế kỷ V, ta thấy còn có những giáo sĩ sinh sống ngay tại tư thất của mình 38. Dẫu sao đi nữa, thì từ nay trở đi, mẫu mực tu trì đã gắn chặt vào lối sống của hàng giáo sĩ, và mặt khác các đan sĩ thường ao ước chịu chức linh mục. Kiểu mẫu khổ hạnh do giáo dân khởi xướng vượt thoát ra ngoài sinh hoạt của lớp người nầy, để dần hồi chỉ còn là một cá tính gắn chặt vào hàng giáo sĩ.

Một giáo dân lập gia đình còn giúp được việc gì nữa chăng?

Khi giải thích bản văn của Cựu Ước kể chuyện Đavid và các bạn đồng hành ăn bánh đã được hiến tế, thánh Irênê kết luận rằng: "Thầy cả ư, tất cả các môn đồ của Chúa đều có chức vị nầy 39. Hai thế kỷ sau, khi phân tích chính bản văn nầy, Hiêrônimô lại đặc biệt nhấn mạnh đến lời chất vấn của Abimêleck về sự trong sạch của con người và kết luận rằng: "kẻ phàm phu" muốn tham dự Thánh Thể, tiên quyết phải kiêng cử việc ăn nằm với vợ mình. Đến đây, ta thấy rõ sự khác biệt giữa hai tác giả và tiến độ thay đổi về các quan điểm của họ. Đến thời kỳ hậu-Hiêrônimô, ngoài việc kiêng khem không ăn nằm với vợ, người giáo dân lập gia đình còn giữ vai trò gì? Người "phàm phu" đó còn có việc gì để thực hiện?

Vào đến thời kỳ nầy, không còn có vấn đề thừa tác viên giáo dân cá biệt. Tuy vậy, giáo dân còn có thể đảm trách một vai trò quan trọng, nếu người đó biết ý thức đầy đủ phận vụ của người đỡ đầu. Trong trường hợp khẩn cấp, họ được quyền rửa tội. Họ cũng được kêu gọi đến tham gia sinh hoạt truyền giáo, như giáo sĩ. Trong khuôn khổ nầy, họ có thể tạo ra nhiều hình thức sinh hoạt đa biệt nhất hầu dấn thân vào cuộc sống xã hội. Trong một vài dịp thuận lợi, họ có thể trình bày đức tin của mình, đặc biệt trước những kẻ xa lạ hoặc ngoại giáo. Nhưng sinh hoạt nầy lại không liên quan đến những chức vụ giảng huấn chính thức bên trong Giáo Hội. Kể từ cuối thế kỷ III, các giáo sĩ đã chiếm hết những hình thức hoàn bị của kiến thức Kitô giáo, và rút lại quyền giảng dạy nơi giáo dân. Đến thế kỷ thứ V, tình trạng thay đổi nầy được xác định rõ rệt. Bộ Giáo luật Pháp quốc cấm giáo dân không được phép giảng dạy khi có sự hiện diện của giáo sĩ, và khi không có sự chấp thuận của giới nầy 40. Những cố gắng tổng hợp (văn hóa) trong thời kỳ có sự chung đụng đầu tiên chỉ gây chấn động nơi một hai thế hệ của giới thức giả La mã vào đầu thời đại của Constantinô. Thời gian kế tiếp sau đó, khi phải đối đầu với man di, Kitô giáo được xem là thành trì của nền "văn hóa La mã", bấy giờ các đan sĩ, giáo sĩ lại là thành phần cốt cán trong việc bảo trì di sản của nền văn hóa Kitô giáo đó.

Dĩ nhiên, giáo dân còn được phép truy tầm, bàn bạc những vấn đề thần học. Trong cuộc tranh luận với hệ phái Arianô; Grêgôriô thành Nysse quả quyết rằng: "Khi đến nhà ai bất kỳ, nhà người đóng giày, nhà người bán thịt hoặc ngay tại nhà tắm, đâu đâu cũng nghe bàn đến chuyện sinh ra Ngôi Con từ thuở đời đời 41. Nhưng tín hữu không được quyền phát biểu chính thức; người ta e ngại về tiếng nói của dân chúng (vox populi). Nhiều sắc lệnh của hoàng đế liên quan đến việc chuẩn bị các Công đồng vào thế kỷ thứ V, đã đặc biệt nhắc nhở việc cấm các nhóm đan sĩ hoặc giáo dân hiện diện và can thiệp vào công việc nầy 42. Một cách tổng quát, người ta bắt đầu lo sợ những nố can thiệp của dân chúng, cũng như bắt đầu phủ nhận và chống lại "quyền của toàn dân" được xem là cố hữu từ bấy lâu: đó là quyền tham dự vào việc chỉ định các thừa tác viên bàn thánh. Origène trước đây cũng đã từng lo ngại rằng thủ tục ấy đôi khi có thể dẫn đến việc chọn lựa kẻ nhiều mưu kế mà thôi. Hiêrônimô thì lên án thủ tục nầy: "Đôi khi, những kẻ có gia đình tạo thành đa số trong dân, cổ võ cho phe mình bằng cách hoan hô những ứng viên có gia đình như họ; họ cho rằng họ không thấp kém hơn những kẻ trinh khiết, bởi vì họ đã chuộng kẻ có gia đình hơn người trinh khiết 43. Một mặt Origène thì sợ dân bị lừa gạt, để rồi lầm lẫn mà không hay. Mặt khác Hiêrônimô thì quan niệm dân ở cấp "thấp kém" sẽ có khuynh hướng bầu cho kẻ kém phần đạo đức. Hố cách biệt giáo dân và giáo sĩ lại càng sâu rộng hơn: từ nay, trên nguyên tắc, không còn vấn đề bầu một giám mục giáo dân.Tại Tây phương, việc đào tạo giáo sĩ không những là thời gian chuẩn bị hướng đến việc thi hành chức vụ mà thôi, mà còn là thời đào tạo phong cách và thử luyện về vấn đề tiết dục nữa. Khi được hoàng đế ân ban quyền xử án, khi được quyền di lưu thay đổi phận sở do nhu cầu của Giáo Hội, nếu không nói là do nhu cầu thăng tiến chức vụ, Giám mục tự tách xa khỏi giáo dân của mình. Vì quá thặng dư trong một vài giáo hội nhờ vào trợ cấp hậu hỉ của nhà nước, các giáo sĩ cũng có thể được thuyên chuyển về các giáo hội khác. Mối tương liên giữa các thừa tác viên và tín hữu từ đó trở thành lỏng lẻo, đôi lúc chỉ còn là hình thức "giao tế" giữa các quan chức với kẻ bị trị.

Việc cô lập hóa hàng giáo sĩ còn được đẩy mạnh thêm qua việc phong chức thánh có tính cách cá nhân cho những vị tu hành được dân chúng mến mộ. Dần dần, người ta quen với lối suy nghĩ, cho rằng giáo sĩ nhất thiết phải có một cuộc sống toàn hảo nào đó. Có lẽ vì quan điểm hạn hẹp nầy mà giáo dân "được" một "đặc ân" kỳ lạ: đặc ân trở thành giới người duy nhất được thú tội, sám hối công khai, trong lúc giáo sĩ phạm lỗi không thể "hưởng" được "quyền" nầy. Việc "sám hối" theo giáo luật được xem là không thích hợp với chức vụ phó tế,linh mục và Giám mục, và được xem là một trở ngại trong việc thụ nhận các chức vụ thánh. Do đó, "việc sám hối" lại trở thành món sở trường của giáo dân.

Cuối cùng, còn có một đặc ân nữa dành cho giáo dân: nhờ việc dâng cúng, họ "đãi ngộ" và cung ứng những của cần thiết cho những thừa tác viên bàn thánh. Có thể xem đây là đặc ân cố hữu nhất và được phân phối rộng rãi cho giáo dân hơn cả, một khi họ không còn một sinh hoạt lễ nghi nào nữa, và được Thêodorê thành Cyrô đồng hóa đương nhiên với kẻ phàm phu, ngu dốt (idiotai) trong thư 1Corinthô 14,23 44. Vào cuối thế kỷ thứ V, một vị hoàng đế đã phải nhắc lại rằng "việc đóng góp" của giáo dân cho nhu cầu Giáo hội là và phải là một việc tự nguyện, đừng biến nó thành một lối trưng thuế, hoặc chi phối nó bằng việc đe dọa vạ tuyệt thông hoặc ngăn cấm không cho rửa tội. Vị hoàng đế nầy chỉ nhắc lại nguyên tắc của Tertulianô trước đây: "không ai bị ép buộc cả, người ta tự nguyện đóng góp phần dâng cúng của mình". Thực ra, kể từ Origène, đóng góp phần dâng cúng đúng là "thừa tác vụ đích thực của giáo dân 45. 

 

1 Xem A.Martin, "L'Église et la Khôra égyptienne au quatrième siècle" dans Revue des Études augustiniennes 25, 1-2 (1979), p. 3-26.

2 Basile, Extrait de la lettre à la patricienne Cesaria, trong P.P Joannou, discipline générale antique, t.2, Rome 1963 p. 162.

3 R. Draguet, La Vie primitive de S. Antoine conservée en syriaque. Discussion et traduction. Louvain, 1980.

4 E. Amand De Medieta, "le Système cénobitique basilien comparé au système cénobitique pacômien, dans Revue de l'histoire des religions, 151 (1957), p.31-80.

5 La vie primitive de S. Antoine conservée en syriaque, 3 (p.7).

6 Xem C.Vogel, "La règle de S. Benoit et le culte chrétien. Prêtre-moine et moine-prêtre", dans Atti del 70 Congresso internazionale di studi sull'alto medioevo, Centro Italiano di studi sull'Alto Medioevo, Spoleto, 1982, p.415.

7 Théodoret, Histoire ecclésiastique, 12.

8 Xem A.J.Festurière, Antioche paienne et chrétienne. Libanius. Chrysostome et les moines de Syrie, Paris éd. de Boccard 1959, p.298.

9 Ibid., p.286 và 288.

10 Ibid., p.298.

11 Paulin, Lettre I, 10, 11.

12 Chalcédoine, canon 6.

 

13 Justinien, Nouvelle 133, 2.

14 Aurélien, Regula ad monachos, c.46 Xem C.Vogel p.421.

15 Mattheu 19,12.

16 Méthode D'Olympe, Le Banquet IV, 2.

17 Chrysostome, De la Virginité, 11.

18 Ibid., 40

19 Jérôme, Letttre 127.

20 Jerôme, Contre Helvidius 20.

21 Jerôme, Lettre 22,16.

22 Jerôme, Lettre 49 (gởi cho Pammachius),2.

23 Ibid., 49,4 (Labourt, p.123.

24 Ibid., 49,10 (Labourt p.131).

25 Ibid., 49,11 (Labourt p.132).

26 Ibid., 49,21 (Labourt p. 150).

27 Jerôme, Contre Vigilantius 2.

28 Jerôme, Contre Helvidius 20.

29 Jerôme, Lettre 49,15 (Labourt 1,2 p. 141).

30 Xem R. Gryson, op, p. 1353-154.

31 Jerôme, Contre Vigilantius 2 (Coi Gryson op. p. 156).

32 Sirice, Lettre 1 (cho Himère de Tarragone) 9,13.

33 Sirice, Lettre 1, 10,14 (xem A. Faivre op. p. 314-315).

34 Jerôme, Contre Jovinien, 1,34.

35 Jerôme, Lettre 52, 5.

36 Sirice, Lettre I, 13,1.

37 Ambroise, Lettre 63.

38 Xem E. Grippe, La Gaule chrétienne à l'époque romaine, t.3, Paris, 1965, p.105.

39 Xem P. 52-53.

40 Statuta ecclesiae antiqua, canon 38.

41 Grégoire de Nysse, Sermon dogmatique sur la divinité du Fils et du Saint Esprit (PG 46,557).

42 P.R. Coleman-Norton, Roman State and Christian Church. A. Collection of Legal Document to A.D. 535 (3 volumes), Londres, 1966.

43 Jerôme, Contre Jovinien I, 34.

44 Théodoret, Commentaire sur 1Cor 14 (PL. 23, col. 341-342).

45 Xem p. 34.

Giớithiệu  Dẫnnhập  Lờitựa 1A  2A  3A  1B  2B  3B  1C  2C  3C  Kếtluận Thưmục