PHẦN THẢO LUẬN (III)

Cha Laurence

“Thưa Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma,

Cho phép tôi được giới thiệu hai người sẽ phát biểu ý kiến trong cuộc thảo luận sáng nay. Trước hết là bà “Maureen Allen”, người đã chiêm niệm từ ba mươi năm nay và đã giúp đỡ chúng tôi rất nhiều trong việc chuẩn bị cuộc hội thảo này bằng cách liên lạc với Văn Phòng người Tây Tạng ở Luân Đôn. Kế đó là ông “Peter Ng”, giám đốc đầu tư của Singapore Investment Corporation.  Trên bình diện tâm linh, ông còn là một vị giám đốc cùng với hiền thê là Patricia, đặc trách Trung Tâm Chiêm Niệm Kitô Giáo ở Singapore.

Xin mời ông Peter trình bày điểm thảo luận đầu tiên.”

Ông Peter Ng

(thắc mắc trong Phật giáo có giáo huấn về chiêm niệm như là con đường tình yêu và chiêm niệm có hỗ trợ cho đời sống tâm linh đó không)

“Thưa Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma,

Câu hỏi mà tôi xin đặt ra với ngài rất sơ đẳng. Câu hỏi đó liên quan đến mục đích và lối sống tâm linh trong viễn tượng Phật giáo, cũng như cách thức mà ngài lãnh hội về việc hành thiền bằng cách quán chiếu vào một điểm duy nhất nhằm giúp phát triển tâm linh.

Trong viễn tượng Kitô giáo, mục đích đời sống tâm linh, tức định mệnh của chúng ta như cha Laurence đã nói là thông phần vào bản tính Thiên Chúa. Đối với chúng tôi con đường đó là “chính Chúa Giêsu”. Giới luật hay giá trị tối cao để theo Chúa Giêsu chính là “tình yêu”.

Thực ra, với tư cách là những người chiêm niệm Kitô giáo, “chiêm niệm” là con đường của tình yêu đối với chúng tôi. Đó là điều mà cha John Main đã dạy chúng tôi về chiêm niệm. Qua chiêm niệm, chúng tôi đạt tới một tương quan cá nhân với Chúa Giêsu và chúng tôi khai triển tình yêu của chúng tôi cho tới khi đạt tới sự sung mãn của tình yêu là Thiên Chúa.

Đứng trên quan điểm Phật giáo, xin ngài cắt nghĩa cho chúng tôi mục đích của “đời sống tâm linh” là gì? Có giáo huấn nào trong Phật giáo tương đương với “giáo huấn về tình yêu” như là con đường và ngài có coi “chiêm niệm” như là một cách thức hỗ trợ đời sống tâm linh đó không?”

 Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma

(cho biết bi và trí chính là con đường, tức là Pháp, đưa tới tính không và sự tập trung tuyệt đỉnh trong chiêm niệm gọi là thiền chỉ 'samatha')

“Để trả lời câu hỏi của ông, có lẽ hữu ích để trình bày điều mà người ta gọi là bốn yếu tố tối hảo và hai mục tiêu mà mỗi cá nhân muốn đạt tới.

“Bốn yếu tố tối hảo” đó là: (1) sự giải thoát tâm linh, (2) sự thịnh vượng trần thế, (3) thực hành Phật Pháp và (4) sự giàu sang.

“Hai mục tiêu” là: (a) sự sung túc vật chất, có tính cách tầm thường (bao gồm hai yếu tố: sự giàu sang và thịnh vượng ở trần thế) và (b) đạt tới sự tối hảo hay giải thoát tâm linh, tức Niết-Bàn (bao gồm hai yếu tố kia: sự giải thoát tâm linh và thực hành Phật Pháp).

Phương thế để đạt tới sự sung túc tầm thường, đó là thu góp của cải vật chất, trong khi phương thế thích ứng để đạt tới sự giải thoát hay sự thiện hảo tâm linh là thực hành Phật Pháp. Trong trường hợp của ông, hai mục tiêu đó xem ra được hội tụ bởi vì ông là ngân hàng gia!

Từ ngữ Tây Tạng tương đương với “Phật Pháp” là “cho” có nghĩa là biến đổi hay “năng lực biến đổi”. Xét về nhiều phương diện, “bi” (karuna, lòng mẫn cảm) là nguyên tắc căn bản của Pháp; tuy nhiên “bi” phải được gắn liền chặt chẽ với “trí” (prajna). “Đạo” hay “Pháp”, chính là sự liên kết giữa “bi và trí”.

Khi người ta nói về “bi” và “trí”, (hoặc là trí khôn, hoặc kiến thức), phải nói ngay rằng chúng ta đang còn đề cập tới những trình độ khác nhau và những loại kiến thức cùng minh trí khác nhau. Đại cương, người ta phân biệt “kiến thức qui ước” gắn liền với lãnh vực kinh nghiệm hằng ngày và “kiến thức tuyệt đỉnh” liên hệ đến những khía cạnh về thực tại thâm sâu hơn.

Thông thường đối với các Phật tử, “chân lý tuyệt đỉnh” có nghĩa là bản chất tuyệt đỉnh của thực tại mà người ta gọi là “vô ngã” (anatman) (tức là không có bản ngã). Nói tóm lại, khi các Phật tử đề cập tới bản chất tuyệt đỉnh của thực tại, họ có trong đầu óc giáo thuyết về “tính không” (sunyata).

Đại cương, không có gì là đặc biệt có tính cách Phật giáo trong việc thực hành chiêm niệm bằng cách tập trung trên một tiêu điểm và những kỹ thuật khác nhau dùng để phát triển khả năng đó. Những điều đó thì chung cho hết mọi truyền thống tâm linh của Ấn-Độ - thuộc Phật giáo hay không thuộc Phật giáo.

Nét đặc thù trong việc áp dụng khả năng chuyên chú trên một tiêu điểm là cho phép hành giả hướng trí óc mình xuống trên một đối vật được chọn lựa mà không bị khuấy động bởi những sự phân tâm. Cần phải phân biệt sự tập trung trí tuệ trên một tiêu điểm là một từ tổng quát, trong khi “thiền chỉ” (samatha) – từ Phạn ngữ có nghĩa là ở trong sự yên tĩnh – qui chiếu về một trạng thái tâm trí được nâng cao hơn.

Trong đời sống thường nhật, chúng ta thừa biết những trạng thái tập trung nhất thời trên một tiêu điểm; từ đó chúng ta có thể triển khai khả năng đó bằng cách áp dụng những kỹ thuật thích ứng trong khi chiêm niệm. Trạng thái phát triển viên mãn và tinh tế của khả năng đó gọi là “thiền chỉ” (samatha).

Bằng cách áp dụng những kỹ thuật chiêm niệm và vun bồi cùng tinh luyện sự tập trung vào một tiêu điểm ở bên trong quí bạn, quí bạn có thể triển khai không những một sự ổn định trí óc một cách thâm sâu - như thế quí bạn tự giải thoát mình khỏi trạng thái lơ đãng bình thường mà trong đó toàn thể năng lực trí tuệ của quí bạn bị tản mạn - nhưng cũng có được một sự tỉnh thức thâm hậu.

Những kỹ thuật đó cho phép điều hướng những năng lực trí tuệ quí bạn và cùng một lúc phát triển “sự ổn định và sự sáng suốt”. Khi đã đạt tới việc phát triển hai đặc tính đó, quí bạn có thể điều khiển trí óc mình một cách rất có hiệu quả trên đối vật mà quí bạn chiêm niệm - tức “bi, trí” hay điều gì khác.

Nếu chúng ta xem xét kỹ, chúng ta nhận thấy trong trí óc có hai yếu tố chính cản trở chúng ta phát triển một cách sung mãn khả năng bẩm sinh tập trung ở một tiêu điểm. Một là “tình trạng lơ đãng, tản mạn của trí óc” cầm giữ quí bạn trong một tình trạng bị kích thích và ngăn cản quí bạn đạt tới một sự an tĩnh nào đó. Đó là một trở ngại chính trong việc duy trì một sự ổn cố thâm sâu.

Yếu tố kia là sự “buông lỏng trí óc”. Cho dẫu khi quí bạn đạt được sự thắng thế phân tán trí óc và tìm được một sự ổn cố cho dù ít ỏi đi nữa, đôi khi trí óc quí bạn thiếu sự tỉnh thức. Như vậy quí bạn đạt tới một trạng thái trí óc bị tách rời - có thể tạm thời loại bỏ được sự phân tâm - nhưng thiếu sự linh động và sức sống. Đó là một thứ trí óc “lâng lâng”.

Trong thuật ngữ Phật giáo, người ta nói tới “tình trạng suy sụp” hay sự buông lỏng trí óc, tức “hôn trầm”. Cả hai trở ngại đó phải được vượt lên. Khi quí bạn vượt thắng sự buông lỏng trí óc, quí bạn sẽ đạt tới, ngoài sự ổn định, còn có sự sáng suốt và một sức sống thâm hậu. Và khi quí bạn có thể nối kết hai sức mạnh đó lại, quí bạn đạt được sự “ổn cố” cần phải có để gắn chặt trí óc mình trên một đối vật và sự tỉnh thức cần phải có để dồn hết mọi năng lực trí tuệ của quí bạn vào việc đi vào trong bản chất của đối vật.”

Bà Allen

“Lúc nầy đây, tôi hoàn toàn ở trong trạng thái trí óc tản mạn lâng lâng, tôi sợ thật!”

Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma

“Dĩ nhiên rồi, ai cũng có ấn tượng đó hết! Khi chúng ta có những cuộc thảo luận nhóm như thế, tôi thiết tưởng phần nhiều trong chúng ta đầu óc rơi vào trạng thái tản mạn. Khi chúng ta chiêm niệm, trí óc rơi vào trạng thái hôn trầm.”

Bà Allen

(nêu thắc mắc về sự liên hệ hỗ tương ở giữa tinh thần và cảm xúc trong trí óc con người)

“Một điều mà theo tôi tưởng, tất cả chúng ta đều ái mộ rất nhiều trong cuộc thảo luận hôm nay, đó là Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma là hiện thân của sự hạnh phúc biết bao! Thật là một đặc ân lớn lao đối với các Kitô hữu lớn lên trong môi trường tự xem mình là những kẻ tội lỗi đáng thương. Đức Đạt Lai-Lạt-Ma đã đề cập tới của ăn tinh thần và chúng tôi xin cám ơn ngài đã dọn cho chúng tôi một bữa tiệc.

Về câu hỏi của tôi, tôi sẽ rất biết ơn ngài khi được ngài khai triển một cách sâu xa hơn ý niệm về vũ trụ. Ngày xưa, khoa học và tôn giáo đã theo đuổi những đường hướng tách biệt nhau biết bao! Nhưng ngày nay xem ra cả hai đang trên đường hòa giải.

Trong Kitô giáo Tây phương, sự định nghĩa và tái định nghĩa về Thiên Chúa đã trở thành một vấn đề. Tôi không nghĩ rằng những người đang hiện diện nơi đây còn mang hình ảnh về Thiên Chúa là một cụ già râu bạc đang ngồi chễm chệ ở trên trời cao, cho dù tôi lo sợ điều đó vẫn luôn xảy tới trong những phần đất khác ở trên địa cầu nầy. Hôm qua, ngài đã mô tả cho chúng tôi một cách tuyệt diệu và có tính cách tân thời về Thượng Đế và chúng tôi rất biết ơn.

Có thể nào xin ngài khai triển ý niệm về một sự liên hệ hỗ tương, vì rằng chúng ta như là những phần tử của nhân loại nên ngày nay đang liên hệ lẫn nhau một cách hữu hình. Chúng ta đã quan sát trái đất từ cung trăng. Và khoa học càng ngày càng đề cập tới sự liên hệ hỗ tương ở trong thiên nhiên.

Nhưng chúng ta không luôn luôn hiểu rõ thế nào là sự liên hệ hỗ tương trên cùng một bình diện tinh thần - về mặt suy tư cũng như cảm xúc. Tôi tin tưởng chúng tôi sẽ rút tỉa nhiều lợi ích do những soi dẫn của ngài.”

Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma

(đề cập tới “ý thức” là một “kinh nghiệm đơn thuần” hay “kiến thức đơn thuần” và ba cấp bậc liên hợp giữa ý thức và vật chất: liên hợp giữa nhân và quả, liên hợp giữa các hiện tượng và liên hợp do căn tính)

“Trước hết, tôi thiết tưởng rất quan trọng để tìm hiểu về ý thức. Bản chất của “ý thức” hay sự “hiểu biết” – “shepa” trong tiếng Tây Tạng - không có chút gì là vật chất hết; từ ngữ đó không có hình dạng vật chất, không có thực chất, không có màu sắc. Do đó nó không định lượng được bằng những ngôn từ khoa học và không thích hợp để được khoa học hiện tại điều nghiên. Thay vì có đặc tính vật chất, ý thức mang bản chất một “kinh nghiêm đơn thuần” hay “kiến thức đơn thuần”.

Khi tôi nói “tôi biết” hay “tôi ý thức”, xem ra có một chủ thể - “tôi” - liên lụy vào hoạt động của cái biết hay ý thức; nhưng điều chúng ta lãnh hội về ý thức đó là cái “khả năng” mà từ đó lệ thuộc sự kiện người ta biết hay người ta ý thức. Nói cách khác, “ý thức chính là sinh hoạt hay tiến trình của sự hiểu biết về chính nó” và đứng trên cương vị như thế, đó là “ý thức thuần túy” hay sự “hiểu biết sáng suốt”.

Thông thường, chúng ta liên kết khả năng đó với một “đối vật ở bên ngoài” hay một “cảm giác dễ chịu hoặc khó chịu”. Do đó, khi chúng ta suy tư với những khái niệm hay khi chúng ta chỉ đơn thuần có một kinh nghiệm thuộc giác quan, ý thức tự bản chất dấy lên với một hình thức hay dáng dấp của một đối vật và vì thế thông thường chúng ta không nhận ra ý thức như là sự “hiểu biết sáng suốt”. Nói tóm lại, trong đời sống thường nhật, ý thức được cảm nhận như bị kẹt trong những “dáng dấp nhị nguyên của chủ thể và đối tượng”.

Theo một nghĩa nào đó, người ta có thể nói được rằng chúng ta chỉ có kinh nghiệm về ý thức được tô màu bởi đối vật; “sự nhận thức hầu như không thể phân ly khỏi đối vật”. Chúng ta biết rằng, khi chúng ta có nhận thức về một đối vật màu xanh, hầu như chính sự nhận thức là màu xanh.

Tuy nhiên, có thể có kinh nghiệm về bản chất chủ yếu của ý thức – “sự sáng suốt thuần khiết đó, kinh nghiệm thuần khiết đó, kiến thức thuần khiết đó” mà tôi đã đề cập tới - bằng cách cố gắng một cách có ý thức dốc ra hết khỏi trí óc những dạng thức, những khái niệm hay những ký ức khác nhau và nhất là những mối ưu tư thuộc loại giác quan.

Như vậy, bằng cách duy trì một sự tỉnh thức cao độ và nếu người ta đạt tới tầm mức làm lắng xuống hết những náo loạn đó ở trong trí óc - tức những tiến trình của tư duy có tính cách khái niệm và những dạng thức thúc đẩy chúng ta kiếm tìm những kinh nghiệm có tính cách giác quan - người ta có thể bắt đầu thấy thoáng hiện một trình độ thâm sâu hơn. Cần phải giữ một sự “tỉnh thức” nào đó trong khi ngăn cản dần dần những dao động của suy tư và những kinh nghiệm thuộc về giác quan của trí óc. Lúc bấy giờ có thể thoáng thấy bản chất chủ yếu đó.

Thoạt tiên, khi quí bạn có kinh nghiệm lần đầu, ý thức đó chỉ xuất hiện như một cái gì trống rỗng. Nhưng có thể kéo dài giây phút đó ra bằng cách “thực hành”. Dần dần trong khi tiến triển trên đường chiêm niệm, quí bạn có thể kéo dài kinh nghiệm đó ra. Lúc bấy giờ bản chất chủ yếu của trí óc - sự minh mẫn đó, “sự sáng suốt đó” - sẽ hiển hiện càng lúc càng tỏ tường hơn. Quí bạn thấy đó, có thể nhận chân bản chất chủ yếu của ý thức như thế nào, tương phản với ý thức thông thường liên kết với thực tại hữu hình.

Về sự liên kết giữa ý thức và vật chất, các Phật tử sẽ bảo rằng chính trí óc và những động cơ xuất phát từ khối óc đã thực sự quyết định những hành vi và hạnh kiểm của một cá nhân. Bất cứ hành vi nào, cho dù quan trọng đến đâu, đều gây một hiệu quả và để lại một “dấu vết trong trí óc”. Và hành vi đó tác động tức thời lên kinh nghiệm và ngay cả môi trường mà trong đó cá nhân sinh sống. Những gì ảnh hưởng đến cá nhân đã khiến môi trường thay đổi.

Chính ở trên căn bản đó mà các Phật tử giải thích sự liên thuộc giữa trí óc và vật chất hay “giữa trí óc và thân xác”. Dĩ nhiên trong Phật giáo, người ta đưa vào từ ngữ “nghiệp” (karma). Mặc dầu chính giáo thuyết về “nghiệp” (karma) đề cập tới dấu ấn hay tiềm năng để lại trong trí óc - tiềm năng đó được truyền lại như thế nào và động cơ của tiềm năng đó hoạt động ra sao - điểm cốt yếu là trong thực tế hành vi hay cử chỉ được tác động bởi một trạng thái của trí óc.

Trong Phật giáo, nhất là phái “Trung Quán” (Madhyamaka), nguyên tắc “hệ thuộc hỗ tương” hoặc liên thuộc được hiểu dưới ba cấp bậc. Bậc đầu tiên nói tới “nhân và quả”. Trong trường hợp này, sự liên hợp có tính cách đường thẳng: những nguyên nhân và điều kiện nào đó phát xuất những kết quả nào đó. Sự liên hợp giữa nhân và quả đó thì chung cho hết mọi trường phái Phật giáo.

Có một sự hiểu biết theo cấp bậc thứ hai mà trong đó sự liên thuộc được xem xét dưới góc cạnh của một sự “tùy thuộc hỗ tương” mà trong đó một số hiện tượng nào đó liên hệ với những hiện tượng khác. Đó là một thứ “liên hệ hỗ tương”. Điều nầy được minh họa rất rõ rệt qua ý niệm “tổng thể” và “các thành phần”. Không có các thành phần thì không thể có tổng thể; không có tổng thể thì không thể có các thành phần.

Một lối tiếp cận thứ ba về nguyên tắc hệ thuộc hỗ tương được qui chiếu về “căn tính”: căn tính của một hiện tượng hay một đối vật đặc thù “tùy thuộc vào bối cảnh hay môi trường”. Theo một nghĩa nào đó, căn tính được xem như một yếu tố tùy thuộc: căn tính không phải tuyệt đối, “căn tính có tính cách tương đối”. Những sự vật hay biến cố nào đó có một căn tính liên hệ với những sự vật và biến cố khác.

Đó là ba cấp bậc hay ba cách khác nhau để xem xét nguyên tắc hệ thuộc hỗ tương.”

Cha Laurence

(liên kết ý thức nổi bật với thần trí của Đức Kitô qua lịch sử, thần học, triết học và chiêm niệm: Ngài là cánh cửa để chúng ta đi qua mà về với Chúa Cha)

“Tôi mong muốn liên kết việc mô tả sự nổi bật về ý thức nầy với việc áp dụng vào phương thức am hiểu trong Kitô giáo, nhất là về “thần trí của Đức Kitô”.

Kitô hữu tin tưởng rằng ý thức nhân loại của Chúa Kitô ở với chúng ta và trong chúng ta. Kinh nghiệm chủ yếu của Kitô giáo mà chúng ta đạt tới bằng chiêm niệm đã giúp ý thức chúng ta mở ra để đón nhận ý thức của Đức Kitô. Chúng tôi tin rằng thần trí của Đức Kitô giờ nầy đây, ý thức nhân loại của Đức Kitô giờ nầy đây, đang hiện hữu trong điều kiện mà ngài mô tả như là sự thuần khiết tuyệt đối và đơn vị bất phân ly.

Nếu ngài cho phép, tôi sẽ trình bày vắn tắt cách thức đối với một Kitô hữu hiểu biết sự gặp gỡ đó và kiến thức đó về Đức Kitô đã phát sinh sự giải phóng cá nhân và sự hoàn tất định mệnh của mình. Có thể ngài sẽ nói cho chúng tôi về cảm nghĩ của ngài.

Những giai đoạn mà qua đó một Kitô hữu đạt tới sự hiểu biết Đức Kitô bắt đầu từ lúc thiếu thời với “những câu chuyện được kể lại” về Ngài và bằng cách đọc những đoạn thuật lại trong Phúc Âm như ngài đã đọc với chúng tôi.

Về sau, chúng tôi đạt tới việc hiểu biết về Chúa Giêsu trên bình diện “thần học, triết học và sử học”. Rồi thì, qua “chiêm niệm”, chúng tôi bắt đầu thực nghiệm việc “Thiên Chúa ở trong chúng tôi”, vì rằng Chúa Giêsu không những là một bậc thầy trong lịch sử thuộc về quá khứ, mà hiện tại đang sống âm thầm trong mỗi một cá nhân cũng như trong vũ trụ. Ngài ở bên kia không gian và thời gian và do đó, ngài ở bất cứ không gian nào và thời gian nào.

Nhưng để hiểu rõ một cách trọn vẹn Đức Kitô là thầy chúng tôi, là Con Đường chúng tôi như thế nào, chúng tôi phải trở về với Phúc Âm mà ở đó Chúa Giêsu đã nói “Ngài là Con Đường” và đã tự so sánh Ngài với một “Cánh Cửa”. Chúng tôi vượt qua cánh cửa. Ngài là lối đi để chúng tôi vượt qua. Ngài không qui chiếu về chính Ngài, nhưng luôn luôn về Chúa Cha.

Vì vậy, chẳng hạn trong Thánh lễ, chúng tôi đọc là chúng tôi đi về cùng Chúa Cha “bởi Chúa Giêsu, với Ngài và trong Ngài”. Sự hiện diện của tình yêu Thiên Chúa là như thế đó. Sống trọn vẹn làm một với tình yêu Thiên Chúa, ý thức của Ngài là một kinh nghiệm về tình yêu đối với chúng tôi.

Có thể nào ngài nói cho chúng tôi biết quan niệm về ý thức như thế gợi lên điều gì nơi ngài?”

Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma

(đề cập tới Phật tính với sự hỗ trợ của bậc thầy giác ngộ. Ở trong Kitô giáo, đó là thần tính được liên kết với Đức Kitô)

“Trong khi chú ý vào những lời bình luận của tôi hôm qua về tầm mức quan trọng đưa ra những khác biệt có tính cách tế nhị đang phân rẽ những truyền thống tôn giáo ở một mức độ rất thâm sâu, tuy vậy ở đây tôi thấy một sự “song hành” nào đó với việc thực hành trong Phật giáo. Tuy nhiên, chúng ta không nên thúc đẩy sự gần gũi đó quá mức. Như một câu ngạn ngữ Tây Tạng đã nói: “Đừng cố đặt để một cái đầu con bò trên thân mình một con cừu.”

Cũng thế, ngài Long Thọ (Nagarjuna) là một minh sư nổi tiếng của Ấn-Độ vào thế kỷ thứ hai đã nhận xét trong một văn bản triết học của ông là, nếu người ta quyết định cho hai sự vật giống nhau hoàn toàn, người ta có thể tìm ra những điểm chung ở giữa bất cứ sự vật nào! Thúc đẩy quá mức sẽ đi đến chỗ toàn thể thế giới trọn vẹn của hiện tượng có thể thu lại vào một thực thể duy nhất, chỉ còn lại một sự vật mà thôi.

Nói như thế, tôi thấy một sự “tương đồng thực sự” với việc thực hành trong Phật giáo mà trong đó ý niệm về “Phật tính” được gọi là “Như Lai Tạng” (Tathagata-garbha) mầm mống của sự thiện hảo. Mặc dù có những ý kiến khác nhau về bản chất của mầm mống Phật tính đó, điều đó qui hướng về bản chất tinh thần, một đặc tính hiện hữu ở nơi mỗi một người chúng ta. Và Như Lai Tạng (Tathagata-garbha) có đặc điểm của “độ sáng khởi nguyên” đó, bản chất thuần khiết đó, khả năng làm cho chúng ta có thể vượt thắng những khiếm khuyết và đạt tới sự giải thoát.

Một trong những điều căn bản cho phép xác quyết sự hiện diện của Phật tính ở nơi mỗi một người chúng ta là khuynh hướng nhân sinh về sự “tha giác”. Phật tính đó, mầm mống giác ngộ đó, mầm mống thiện hảo đó thì bẩm sinh. Đó không phải là một vật phải ươm trồng; nó có sẵn rồi, nó hiện diện từ muôn thuở.

Tuy nhiên, để đạt tới sự thiện hảo, một hành giả tâm linh chỉ có được Phật tính đó mà thôi thì không đủ; Phật tính đó “phải được triển khai” với tiềm năng trọn vẹn. Để thực hiện điều đó, hành giả cần phải được giúp đỡ. Trong việc thực hành của Phật giáo, người ta cần phải “được sự giúp đỡ của một vị thầy đã giác ngộ, của một minh sư”. Người ta nên ghi nhận là các văn bản Phật giáo thường gọi các vị thầy đó là “cái cửa” mà qua đó người ta sẽ nhận được sự chúc phúc của Đức Phật. Qua ngưỡng cửa đó, người ta sẽ tiếp xúc với Đức Phật.

Chính nhờ liên kết sự điều hướng đầy kinh nghiệm của vị thầy mà Phật tính đó ở nơi người ta được khởi động và người ta có thể làm cho hoàn thiện cùng đáp ứng tiềm năng trọn vẹn. Tôi thiết tưởng điều nầy rất gần với ý tưởng mà cha Laurence vừa mới phát biểu.

Đối với những hành giả Kitô hữu - cho dù mỗi một người trong chúng ta đều chia sẻ thần tính đó - chính bởi Đức Kitô, bởi Chúa Giêsu mà quí bạn khởi động, quí bạn hành xử một cách trọn vẹn và hoàn thiện thần tính đó ở nơi quí bạn. Nhờ Chúa Giêsu, thần tính nở rộ và hiệp nhất với Cha.

Người ta cũng ghi nhận rằng, cho dù trong Phật giáo, để diễn tả sự thực hiện trọn vẹn Phật tính - sự giác ngộ - đôi khi người ta nói là làm thành “một hương sắc duy nhất với Pháp Thân (Dharmakaya) vô lượng vô biên”. Làm thành “một hương sắc duy nhất” chính là trở nên bất phân ly với trạng thái Pháp Thân (Dharmakaya). Tuy nhiên những căn tính cá nhân không vì thế mà bị sút giảm.”

Cha Laurence

“Cám ơn Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma. Thật rất rõ ràng và tôi thiết tưởng cái đầu bò sẽ ở trên con bò.”

Ông Peter Ng

(thắc mắc làm sao biết có khả năng để giáo huấn kẻ khác)

“Thưa Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma,

Tôi xin được đặt một câu hỏi liên quan đến sứ vụ của người Kitô hữu. Ngài khích lệ những hành giả tâm linh trao ban những giáo huấn tâm linh để giúp đỡ những người khác tiến bộ, nhưng cùng một trật, ngài cũng công bố rằng một người ban phát những giáo huấn đó cần phải có một chứng nghiệm, một sự hiểu biết thâm sâu về điều mà họ rao giảng. Đó là một vấn đề liên hệ đến nhiều người trong chúng tôi đang có mặt tại đây - những người đang hướng dẫn những nhóm chiêm niệm Kitô giáo - bởi vì chúng tôi trao ban giáo huấn đó cho những người khác. Làm thế nào biết được chúng tôi có khả năng để điều khiển một nhóm chiêm niệm?”

Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma

(cho biết chính hành giả tự xét đoán mình qua động cơ thúc đẩy và chỉ xét đoán được người khác một cách đại khái mà thôi)

“Đại cương, ngoại trừ những trường hợp tự mình làm cho mình mù quáng, có thể tự xét đoán trình độ trí thức của mình, không bắt buộc phải trong những chi tiết nhỏ nhặt, nhưng trong một tầm vóc rộng lớn hơn. Nếu một người điều khiển hay dạy dỗ là một “hành giả chân chính”, chắc chắn động cơ thúc đẩy họ sẽ tinh tuyền - và động cơ thúc đẩy là một yếu tố căn bản.

Như vậy, chính một cá nhân có thể phán đoán tình trạng tâm trí của chính họ và tự xét thấy mình có thích hợp để trở nên một bậc thầy hay không. Thật rất khó cho một đệ tam nhân xét đoán một người thích hợp hay không trong vai trò đó. Đại cương, thật rất khó, nếu không muốn nói là không thể được, khi xét đoán trình độ tâm linh một người khác. Sở dĩ như vậy, vì trình độ tâm linh hay thực chứng của người khác, theo một nghĩa nào đó, quí bạn không thể xâm nhập được.

Tuy nhiên, có thể xét đoán trình độ tâm linh người khác một cách đại khái. Khi quí bạn lui tới với ai trong một thời gian, quí bạn thỉnh thoảng sẽ có một cái nhìn về trình độ tâm linh của họ bằng cách quan sát cử chỉ của họ - những kiểu cách của họ, bài giảng thuyết của họ, cách họ hành xử với những người khác v.v...

Nếu thấy một người sống rất đạo đức một lần thì chưa đủ. Phải là một thái độ thường xuyên - một thái độ kiểm chứng được bằng cách quan sát đi quan sát lại. Nếu quí bạn nhận thấy những đặc điểm đó trường tồn, lúc bấy giờ quí bạn có thể kết luận họ đã đạt tới một trình độ tâm linh chín mùi rồi.

Trong các kinh (sutras), Đức Phật thường dùng hình ảnh loại suy đẹp đẽ về “đại dương”. Ngài nói: khi quí vị nhìn xem đại dương, để nhận ra một con cá, quí vị sẽ không thấy cho đến chừng nào biển lặng và cá lội dưới nước. Nhưng khi một đợt sóng kéo đến, đôi khi quí vị có thể nhận ra một con cá.

Cũng thế, Ngài tuyên bố là trình độ thực chứng của một vị Bồ-Tát (Bodhisattva), đặc biệt trình độ bi cảm có thể nhận thấy được - tuy không nhận thấy thực sự mà bằng lý luận qui nạp - bằng cách thẩm định cách thức mà vị đó đã phản ứng trong những trạng huống, những môi trường và những trường hợp đặc biệt.”

Cha Laurence

(thắc mắc trong vấn đề từ bi có thể dùng võ lực khi cần thiết không)

“Chúng ta có thể chấm dứt buổi thảo luận với một câu hỏi chung chung, do một nhóm thảo luận đặt ra, liên quan đến “bất bạo động”. Người ta tự hỏi “từ bi” có hàm chứa một yếu tố tích cực hay thụ động. Từ bi có thể đòi hỏi một “hành động hung hãn” không? Theo tôi nghĩ, khi thấy một người sắp thực thi một hành động hung ác - như làm nổ tung một cao ốc chẳng hạn - có thể vì từ bi mà người ta dùng võ lực để ngăn chặn họ không?”

Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma

(cho biết có thể dùng tới võ lực khi cần thiết, tuy nhiên nên tránh bạo lực vì hậu quả không thể lường trước được. Nhẫn nhục giúp tránh những phản ứng có tính cách xung động và tiêu cực nhưng không có nghĩa là phải nhượng bộ đối với điều dữ)

“Tuyệt đối chắc chắn là từ bi chứa đựng một yếu tố tích cực và người ta có thể dùng võ lực, nếu người ta cảm thấy cần thiết. Điều đó đã được minh chứng một cách rõ ràng trong “Kinh Bổn Sinh” (Jatakas), trong một giai thoại liên quan đến một tiền kiếp của Đức Phật khi Ngài sinh làm thương gia. Lúc qua sông trên một chuyến đò, vị Bồ-Tát ở trong một tình huống khá tế nhị: người đi quá giang là một kẻ sát nhân đang có âm mưu giết chết 449 hành khách giữa đêm khuya. Vị Bồ-Tát này không có lựa chọn nào khác ngoài việc trừ khử tên sát nhân đó. Vị Bồ-Tát đã tự ra tay để cứu 449 hành khách này, và cũng vì lòng từ bi, Ngài đã cứu kẻ sát nhân có thể ra tay đó khỏi phải mang lấy những hậu quả trầm trọng của việc chém giết kinh hồn đó. Đối với một Phật tử, sự hy sinh của vị Bồ-Tát bao gồm việc mang lấy trên mình hành động tiêu cực do việc giết người và lãnh lấy hậu quả của hành động ghê tởm đó.

Khi nói như thế, tức là chúng ta đề cập tới vấn đề “bạo động”, chúng ta phải hiểu chúng ta đang bàn tới một hiện tượng mà trong thực tế khó có thể đoán trước hậu quả sẽ xảy ra. Cho dẫu khi động cơ thúc đẩy của người gây ra hành động đó là chơn chất và tích cực, nếu người ta dùng tới bạo động thì rất khó mà lường trước những hậu quả sẽ xảy ra. Vì lý do đó, “xa lánh” một trạng huống bắt buộc phải dùng tới võ lực là điều luôn luôn được khuyến khích.

Tuy nhiên, nếu quí bạn bị đặt vào trong một hoàn cảnh đòi hỏi một cách rõ rệt phải hành động bằng võ lực để tự vệ, quí bạn bắt buộc phải đáp trả một cách thích ứng. Trong bối cảnh đó, điều quan trọng là hiểu rằng sự khoan nhượng và kiên nhẫn không bao gồm việc đầu hàng hay nhượng bộ cho sự “bất công”. Sự khoan nhượng, trong ý nghĩa đích thực, trở nên một sự đáp ứng dứt khoát về phía quí bạn đối với một tình huống mà bình thường kêu gọi tới một sự đáp ứng mạnh mẽ nhưng có tính cách xung động và tiêu cực, như sự nóng giận hay ghen ghét. Điều nầy xem ra rất rõ rệt trong từ ngữ Tây-Tạng là “sopa” theo nguyên nghĩa là “có thể chịu đựng được”.

Nhất là đối với trường hợp sự nhẫn nhục bao gồm việc tỏ ra dửng dưng với “điều dữ” mà người ta làm cho quí bạn; đó là một trong ba thứ nhẫn nhục mà chúng ta đã thảo luận trên đây. Có thể hiểu một cách sai lạc rằng chúng ta phải nhượng bộ hay khuất phục bất cứ sự dữ nào mà người ta thi thố cho mình - như thể chúng ta phải cam lòng nói lên: “Cứ làm nữa đi, cứ làm điều ác cho tôi!” Đó không phải là  thái độ khoan dung nhẫn nhục. Khoan dung đúng hơn là một trạng thái tinh thần can đảm giúp chúng ta tránh xa việc quá bị ảnh hưởng bởi biến cố xảy đến. Nhẫn nhục góp phần vào việc giúp chúng ta khỏi phải đau đớn về mặt tinh thần khi chúng ta đối diện với sự ác. Khoan dung nhẫn nhục không có nghĩa là chúng ta chấp nhận nhượng bộ.

Rất dễ hiểu việc người ta có một ý niệm sai lầm về nhẫn nhục. Tôi đã gặp nhiều người Tây Tạng đọc Hạnh Bồ-Tát đề cập nhiều về vấn đề nhẫn nhục đã nói với tôi: “Nếu chúng ta thực hành đức nhẫn nhục, xứ Tây-Tạng sẽ không bao giờ được độc lập hết!” Đối với họ, nhẫn nhục là một thứ khuất phục hay bỏ mặc.”

MỤC LỤC